【短札】公平讓人受盡委屈

在社會學的基礎課程裡，分辨刻板印象與歧視是一門重要的工夫。但直到獨立研究者的工作中，我們有時都還可以發現將混淆這兩種社會現象的分析，遑論還未受過相關訓練的一般大眾乃至於知識分子。

認定同志等於愛滋病高危險族群，就是典型的刻板印象。圍繞著這個命題的統計解讀與論述，若是不曾反省，也因此容易受到這個現象的汙染。這個命題本身顯然不曾考慮男性同志與女性同志在愛滋病傳染的途徑與比率上的巨大差別，甚至所依據的數字也大有疑問。我始終懷疑公衛界的數字基於某些定義上的過度分割：有婚姻卻曾有過同性性行為的人可能完全被劃歸為同志；同性性行為與邏輯上造成高風險的肛交行為卻不曾分辨：只進行「安全」性行為的同志在統計的分劃裡完全隱身、當然更難在這類數字裡看到指交或拳交等等行為，在邏輯上與愛滋病傳染的相關性有多麼低。

但統計的粗暴很難被視為一個議題，事實上運動團體不但高度倚賴統計數字作為反駁的依據，甚至在行為上也常再現「(男)同志=愛滋(權益)」的感受性相關。這個相關應該是源自於社會對於「同志=愛滋」的刻板印象，以及大家大致同意的，佔男同志性行為大宗的肛交在邏輯與實際影響上都形成愛滋傳染有效途徑的這個事實；然而這個緣由彷彿已經從大眾的記憶中隱沒，甚至連堅持愛滋病史等於隱私的人們都不常直接提起。於是當下的社會切片裡我們得以義正辭嚴地說自己沒有歧視，甚至可以指責「同志維權人士」心裡存在歧視才覺得在四處都會被歧視。因此健保卡註記愛滋的問題又被重提，在這次的事件中並且獲得許多支持。

成為近因的事件：器官捐贈者在新竹的醫院完成分割，器官分送多家醫院完成移植之後，各醫院才發現捐贈者是愛滋帶原者。

事件的反應充滿了濃濃的臺灣味：在既有制度的情況下，負責維護制度的機關與負責執行制度的機關互相指責對方的錯。幾個敢講大聲的發言者被捧成英雄，輿論更熱中於檢討台大醫院的「光環」與大家應該站在哪一邊才對，媒體則不停挑起捐贈者的同志身分與家屬歉意，彷彿少數老百姓的冥頑鄉愿才是神聖醫療帝國的最大外患。

只因為一具屍體不曾告知他人自己的愛滋病史，卻被當成醫療疏失的理由，這個事實應可讓我們對台灣醫界的權威性格有一個全新認識的機會。預設一具屍體必然為異性戀者是刻板印象的作用，要求病人必須揭露同性戀情史而非異性戀情史則屬於歧視的範圍。如果器官移植流程必須建立在這些刻板印象與歧視之上，則正是因為我們在醫療流程裡必須考慮社會歧視並與之配合，健保卡註記愛滋病史（或如某些人更進一步建議的在每次就診時都跳出特殊警告視窗）就不可能成為一個選項。歧視的存在不可忽視，企圖把這個措施與歧視的日常政治脫勾更是不符邏輯。

但如果我們的目的是把整個流程與社會的歧視現象脫勾，則註記愛滋病史（而不特意凸顯）和註記性傾向（而不限於同志）的措施並沒有什麼特別問題。在制度上，阻止同性戀者捐血的措施仍然合法，一種公平的個人病歷註記實在很難說是種錯誤。而關於這個事件的判斷尤其不能取決於感受性的標準，若將愛滋病賦予特殊的道德不可侵犯性，極有可能只是將「疾病的隱喻」轉換為「政治正確的隱喻」，製造新的社會現象給嗜血的社會觀察家們分析而已。

然而現實總是妥協的產物，而我們當下已有的器官捐贈醫療流程正是與「愛滋病史視為隱私不需主動揭露」的規範互補的結果。屍體的愛滋病史一經檢測確定，在器官捐贈的過程中依理會讓相關的移植機關知情，這次事件裡的問題並非是醫院無從得知捐贈者病史，而是在某個環節上的資訊傳遞失效所致。制度執行疏漏卻怪罪於屍體，或要求進一步揭露隱私資訊以建立防呆機制，無論從哪個觀點來看都只是醫療專業權威自我本位的心態導致。將愛滋視為隱私明顯地是由於既存的歧視，如果不與之妥協而只是堅持讓制度只為一種立場服務，是刻意忽視現實的宰制意圖。

處理歧視顯然不是這個社會的拿手項目，部分宗教組織基於遠古神話的譯本而拒絕同性戀者或性自由，甚至企圖推行影響所有人的相關政策，我們卻連對這樣的無知都不曾有太多明確反對的聲音。這個社會使用歧視的唯一政策就像是古代歐洲面對猶太人，平日維持假面的和平，隱忍直到下一次可以怪罪他們的事件為止。受歧視者因此絕不能被捲進任何負面事件，不像努力跟上主流的我們，則隨時可以犯下任何愚蠢的錯誤而總有別人等著負責。

更重要的現象或許是，在這個社會裡堅持歧視的聲音總是更大。只需要隨便一個合理性薄弱道德性強大的藉口，社會總是更願意接納擇「善」固執或只是大聲嚷嚷的個人而非隱埋在現象之下不斷受到日常政治壓迫的群體，甚至連遷怒或失焦的明顯事實也可以略去不計。於是自我感覺嚴肅的當代政治中便充斥這類過激的發言。堅決不讓的態度成為理想的唯一內涵，氣勢也取代邏輯成為我們辨別合理性的最大因素。

只是話說回來，同志=愛滋的刻板印象以及圍繞其上的各種歧視，與最近關於愛滋病的事件過程和現實面幾乎毫無相關，僅是天外飛來一筆的卸責藉口。討論本身不停失焦，政治上也持續過激。這因此是一輪不曾在現實著根的討論。除非討論本身能夠沈澱成一個獨立的社會事實，否則我們便可悠然期待下一次完全一致或更為退步的事件很快地來到。

【短札】欲休兩日颱風假，吹皺一池孟婆水

突然之間，今年颱風上班不上課的公告成為一個問題。需要上班的家長們氣憤不已，憤怒的程度，應可以這篇文章為代表。這或許是因為地方政府公告太晚，或許是孩子們過完暑假就忘記在家如何獨立生活，或根本就是我的網路視域不夠寬廣導致小題大作；我個人倒是樂觀地認為這是因為台灣政客的公信早已完全失效，導致以往根本不被視為問題的，如今突然變成焦點。

然而這個問題本身不是問題，不是問題的本身卻又是個問題。

依據相關法規，人事行政局宣布上班與否的權限其實並不及於任何私人單位，只與公教人員有關。也就是說，官員根本沒有被賦予主導私人機關放假與否的權力，因而在制度上根本不需對公教人員以外的家長負責。而在幾年來的改革後，人事行政局的放假消息是以不成文的形態對私人單位產生效力，而這個不成文效力的權責則以交由地方政府首長的方式轉換成政治責任。對於強調依法行政不願負責的政客們而言，這或許是少數得以自我表彰的法外地帶之一。而在規定中，也有明文提及在有家屬需要照顧或無法到達機關的狀況下，可以向單位請家庭照顧假或事後呈報的方式停止上班。在公務人員的制度下，這些法規應當多半得以遂行。

因此這個問題並不是個問題。家長們所針對的政府首長們，就算是透過人事行政局宣布停止上班上課，效力也不及於私人單位。而在公務機關服務的家長則同時具備自行停班的法源與條件。

然而這可以引出背後較為真實的問題，也是唯一較與家長們的憂慮相關的，便是台灣基本勞動條件的現實。在我們遇到爭議時最常引用或爭奪詮釋權的維基百科上，明白列出了關於颱風天宣布放假標準的演進過程。而這每一次的更動，都在一定程度上基於民意而行。然而在交由地方首長決定放假與否之後，改革似乎到此為止。從現在責怪地方首長的狀況看來，這個分而治之的統御手段果然收效甚宏。人民工作與家庭兩端無法照顧的問題，如今變成針對首長是否對市民懷有善意的一場賭注。但是，政府任意決定全國是否隨機產生國定假日的合理性，顯然比不上明文設立法規要求企業主必須在天災時刻准予員工在家照顧來的大。不管是基於人道關懷，甚至訴諸家長民粹也罷，後者才是我們在這個以具文法律為制度依歸的國家裡，面對政府更為有效的訴求。家長為了工作而在颱風天出門，所造成的工傷或家庭可能受到的損失，儘管有「天然災害發生事業單位勞工出勤管理及工資給付要點」可循，顯然也不曾被當作要求員工在天災時刻上班的企業責任。

而且，就算我們回頭假設人事行政局的放假宣告對全台企業行號都有絕對的強制力，上班與上課的分別也是行之久矣。台灣既不是近年來只有這次颱風，勞動者也不是今天才碰到這個問題。但無論白領或藍領，以往針對這個現象最為團結的行為，大概就是四處轉貼不希望未達放假標準的颱風圖片而已。企業主了無責任，政客歡迎大家下注，勞工只有上網時才熱血澎湃。每次颱風來襲，產生的問題不只是土石流，而明擺著是影響所有人生活各層面的重大事件。而我們的選擇也非常明確，就是不停地遺忘，頂多提得起力氣關懷一下死傷人數，或怪罪自己賭桌上的莊家姿態醜陋不討人喜歡。

說到底，這事件本身並沒有什麼大不了的，私下埋怨畢竟對政客構不成太多傷害，選民與首長很快就會一起把它遺忘。然而如果我們能認真面對這個凸顯了法律倚賴道德、權責缺乏歸依、制度徹底失效、勞工毫無意識、企業全無責任等等日常狀態的現象，同時對公共事務多一點有效的關心，或許在喝了今年這一碗孟婆湯之後，仍然能殘存一些往下一步前進的可能性。

我們是否活在極端主義盛行的世界？

（圖為法國民族主義政黨國家陣線青年團Front National Jeunesse(FNJ)發言人Julien Rochedy，引自Rue89專訪）

對於異文化移民的歧視與恐懼似乎已經成為世界性的浪潮；相鄰卻存在歧異的民族主權之間，衝突也愈形激化。「對峙與否」的命題開始成為任何團體間關係的論述總綱，大國政治領袖紛紛揚棄多元主義政策口號，世界開始回溯，並不自限於較早的大熔爐社會觀，而是民主漸進地探索更為原始的社會排除手段。歧視與污名肆無忌憚地進入主流政治，獲取許多國家暴力機關的直接援助，甚且得到不可忽視的選票與論述力量予以支持。

個別行動者也沒有在這股浪潮中缺席。最近受到矚目的事件當然非挪威政治屠殺案莫屬。更早的例子如不停引起伊斯蘭世界憤怒的歐美諷刺漫畫與文學創作、受蓋達組織與全球反恐共同啟發的攻擊行動、甫在台灣出版譯本的「革命將至」作者群因受控陰謀破壞被捕、國際刑警組織資料指出遍佈世界的分離主義暴力事件，乃至於歐美各國針對移民的暴力攻擊。同類型的事件還包括多年前荷蘭極右派領袖被當街槍殺等。

然而除了可稱為對抗的事件之外，或許我們更應該觀看那些發生時不具彼此相抗意涵的壓迫；因為正是這些暴力，激起了名為「抵抗」或「起義」之類，實則貫徹凌駕法則的暴力政治；兩者看似環環對立，卻不難看出彼此相生的事實。以反抗隨時代而來的墮落為名，例如在印度與某些非洲或伊斯蘭國家仍然盛行著殘害女性身體以貫徹傳統的家庭或種姓道德、基督教社群在全球發起反對墮胎與同性戀公民權的運動，這也包括東南亞的排華、威權體制下的造反、富裕國家裡的脫序行為等等在內，以種族或青年集團為中心在所屬國度裡的反秩序騷亂。

以上種種都很有可能被稱為極端主義所造成的結果。而我們似乎也無法否認各別事件受到極端主義影響的面向。然而極端主義這個符號卻透過一系列的事件，向我們展示它作為與仇恨並非相對，實為相生的重要質素－－仇恨凝聚了極端主義式的思考，而其產生的行動也為反向的仇恨提供足夠的滋養，進一步刺激對立的感受性與相應的知識秩序。也因此極端主義並非一種可以藉由某些手段予以消除之物：夸談消滅極端主義必然是個錯誤，除非我們能消除一切人類社會中呈現為壓迫的事實或論述。壓迫可以立基於任何事實或事實的排列組合之上；而當壓迫被認知而存在時，要求改正的力量必然會產生；可被認知的壓迫或許能經由偽意識或政治議程予以轉移，但在那樣的手段中必然包含另一種關於壓迫的認知。而凡壓迫存在之處，要求改正的力量一旦出現，卻由於受到忽略或制度慣性等等原因而得不到回應，不難想像會出現以行動企圖改變世界的個體。一旦在個體的政治議程中，社會秩序的重要性落後於反抗壓迫的動力，極端主義驅動的行為就此誕生。而從上面既有的例子可以發現，個別行動者的力量很容易就能讓自己的聲音被世界聽見。若這樣的行為還不足夠，個體行為會提升為集體的騷亂，尚能忍受的齰齷也會擴大成造成直接傷害的攻擊性行動。

我們使用什麼標準來衡量極端主義？這個問題本身其實無關宏旨，但針對問題產生的個別回應則非常重要。人類歷史中連綿不絕的對抗現象已經一再提醒我們，每個人在單一事件裡會持有彼此不同的標準，而意義也會在事件的發生及其前後時間不斷流動；對抗本身不過是意識型態極端化的現象之一，同時就算相關各方能集結形成短暫的對立陣營，也會在事件的不同階段裡持續碎裂，直到最後達成彼此威脅的恐怖平衡或沒有任何值得對抗的目標為止。

那麼，我們真的活在一個極端主義盛行的世界裡嗎？

今天的世界裡，極端主義再也不是一個能夠獨立辨識的主題。除了聚焦於個別事件中隨時可能迸現的微型極端主義元素之外，更重要的或許是去認識我們所屬的社會中，是什麼培養出了這些元素與現象，以及自己應當如何面對這些內含於結構的元素。最基本的認知可能是：在自由世界的理念型裡，極端主義存在的可能性原本就不能抹消。從這個認知出發，較好的問題是：我們是否決定將極端主義視為如犯罪行為一般，不應抹消掩飾但需明確規範的不可欲之物？相對於這個問題，當下社會面對極端主義的方式：在思索與形成階段虛意放行暗中監控，事件發生後才任其引發一再自我重覆的反省檢討，毋寧只是鄉愿而表面的。這種態度自然也直接影響到只在感受性上反對極端主義這個符號的人們，僅在被辨識為極端主義的所在予以反對，卻不願直接認知四處萌生的片段元素。極端主義的符號於是被掏空，成為語言遊戲的人質。而我們也因此失去了進一步追索極端主義元素的能力，反省只能指向由權力所選取標定的對象，語言戲局受控於其他政治基礎，而非源自理解極端主義的旨趣。權力所需之處，極端主義的思想與特質仍然是可欲的。

如此一來，並非極端主義擴張而盛行，而是體制將極端主義的效果收編為政治立場的工具之一。由於這樣的需求，辨識極端主義的詮釋權因而成為最重要的政治目標之一。極左或極右的語言符號恣意飄散在主流政治場域裡，有時或許正確地標示出極端思想的事實，更多時候只是向我們提示發言者本身的立場何在。這個符號作為有效工具的一個重要後果是，極端主義的符號不僅成為可欲，有時更成為政治發言中唯一有力的宣稱。欲求著符號現身的權力於是大量散佈這個空虛的符指，符號本身殘存的政治力量則激起不同立場者加入散佈者的行列。就在我們認定自己無畏地搜索極端主義以完成良善公民的職責之處，被掏空的符號反過來蛻變為宰制權力的使者，失去標準的意義也不再能用來錨定任何相關的事實，而只是暗示我們「權力在此作用」的修辭句讀。

或許在可見的將來，極端主義的力量果將崛起而稱霸一方。然而在那個時刻，我們應當反省的不會是為何沒有足夠辨識這個威脅的知識，而是我們如何一同努力，培養起這個邏輯上必然自我成就的結局。

【短札】衣櫃裡的風景

關於施明德最近引起爭議的發言，這裡有一則稍嫌為完整的報導。

之所以引用較為完整的報導，是因為這裡面比較能顯出事件中最大的問題，即是「個人性向是影響政治判斷的非理性因素」這個預設。在這個說法下，本次事件與日前指涉馬英九與男藝人性交的「巧克力光碟」事件在表現層次上有所不同。後者接續台灣常見將「揭露」邊緣性事視為貶損對方人格與展現自我氣概的擬荷爾蒙效應，前者則拽引出更多層次的問題。

長期以來，同志議題與主流政治的關係一向曖昧不明。個人的宗教傾向、政治信仰、國族意識等屬性常常具備正面而可欲的政治效果，然而性身分、性議題與性認同則通常介於可討論與不可討論的領域之間。以同志議題為例，在直觀層次上就有是否恐同的問題，而對同志友善的態度反向激發出同志亡國或愛滋天譴等等論述，相對地恐同情緒也讓露骨表達的刺激效應更為高漲。從身體政治與身體美學的對比來看，個人在性場域的一切自我操演，都會同時在政治的目的性以及美學的感受性上產生效果。而相對於當代政治議題在公共領域裡通常摒除「不可討論」的選項，性事勾引出來的慾望一方面趨向公開化，但同時也有朝向隱密化的強大拉力。繼續推演下去，「可說的性事」至少包含了宣傳理念、自我肯定或敘事療法等等；「不可說的性事」也有自我檢禁、逃避壓迫或只是印象整飭等等旨趣。

性事的問題如此複雜，甚至連說與不說都存在著單一政治論述無法同時解決的問題。針對其他議題的單純政治宣示都已是問題叢生，可以想像在此處必然產生更多複雜的狀況。這一次引起的爭議當中，最糟糕的反應當是絕不可能自圓其說的簡化邏輯。例如某些婦女團體認為絕對不可要求表露性傾向的說法，就不是一種可欲的立場。這不僅反對我認為在政治上有意義也必須表述的意識型態與認同連結，同樣的婦女團體在提出男性集團共謀阻礙女性參與等等論調時也從根本上與之扞挌；而認為要求同志出櫃會一致壓迫單身女性的從政空間，則不只是錯誤地宣傳唯有女性在單身時性向才會受到質疑的想像，更幫同志加上了難以認定為隱私的「個人婚姻狀態」這麼一個政治位置歧異的盟友。

回到上面的問題，關於「個人性向是影響政治判斷的非理性因素」這個預設，若單純放在性事的原始框架裡很容易看出其中的荒謬，但若把「性向」代換成「認同」，語言效果就會變得模糊。將性認同與其他政治認同混為一談，同時徹底忽視認同與社會因素交互作用才得以形成政治姿態的事實，很有可能便是施明德與部分婦女運動團體在爭議中之所以發言錯謬的根源。認同為同志的身體，更有可能深入認識同志社群；而對同志社群的認識，也更有可能帶來平等對待同性戀與異性戀等性向的態度。這不能以宣示加以抹消，甚且有可能是某些社會成員疑慮的來源之一，而必須直接面對。雖然在實踐上可能有所限制，我仍然同意某些觀點認為倘若能將性事日常化，性傾向去禁忌化，便能從根本解決與這次爭議類似的問題；而在當下的社會，將性立場的政治優先性置於性傾向之前也是個好主意，因為儘管兩者之間有所關連，不同的指稱仍然具有提起不同符號比重的效果。另一方面，關於把爭議延伸到逼迫政客將惡化青少年處境等說法，我一時無法參透，或許只是用霸凌符號進行串連的行動而已，就先按下不表。只是採用逼迫、霸凌等等字眼，似乎有點誇大了施明德本人相對於蔡英文的權力位置。這是婦女運動聲明中預設強化男女位置必然性的常見問題，與同志認同連結時，同樣誇大了兩者間權力位置的平等性，也不必做過多敘述。

爭議裡的這個面向，讓我想到施明德上一次涉入爭論的景美人權園區作品事件。以我當時的認識，陳嘉君與施明德對游文富作品強力批判，以及後來予以破壞的事件皆屬於同一框架下的創作行為。施明德在這次爭議裡的角色正好相反：既自認為帶著善意發言，宣稱自己對同志友善，卻又展現出對於同志政治的議題狀態毫無意識，稱為對政治化的刻意無知也不為過。或許這進一步證實了施明德在內心深處其實一直自視為行動創作者，企圖以整個社會為對象予以衝擊的手段來發言。某種程度上，我能夠理解個人在政客角色上無知，在創作者角色上以激烈手段衝撞一切框架的狀態。然而相對於性別認同與政治意見之間較為間接的關聯性，作為政客的施明德對於角色的操作顯然激起對社會影響更為直接的效應。這樣說來，若要我們果真無視於政客施明德的政治盲目，創作者施明德理當及早出櫃，畢竟他仍然需要回應自己的論點：若是不能忠於身體，又怎麼知道會不會忠於人民、忠於國家？

真實能告訴我們多少真相？[Brother's Keeper]兄弟的守護者、[Dear Zachary]親愛的柴克

司法與警察體制在美國似乎始終是個足以引起人們極大興趣的主題，無論在公共領域或影視產品裡都常常處於核心地位。與台灣相比，美國的公共論述似乎較少在令人意外的判例出現時怪罪於法官或陪審團，而較多質疑制度的合理性。相信體制在有必要時就該以集體力量加以改變，而較不針對個人或某個群體進行個別化的質問，是出身於亞洲的我們，於美國乃至歐洲等諸多關於公共論述的西方文化產品中很容易發覺的特殊現象。 當然這不構成一種絕對的分野，頂多是相對性的詮釋。

正是因為這種相對性，讓作為「現象片段蒙太奇」的紀錄片，特別是由西方製作的產品而由東方社會成員觀看時，會產生出相當有趣的身分問題。譬如說，當一部紀錄片有了明確的製作意圖，要以某個特殊的案例來引起西方觀眾對於體制的反省，從上面的認知出發，便是在普遍共認應該以體制為觀看對象的公共領域裡，讓案例彰顯出體制本身、單純注視體制時，或以集體為出發點的思考立場所闕漏之處；然而在普遍以個體故事為想像基礎（無論這個基礎是出自於實際案例或共同想像）的社會裡，連社會的中堅分子都以個體故事的想像為立論所依憑對象時，將這樣的文化產品置入脈絡，無疑地將會產生許多更為複雜的辯證關係。當然還是必須重申：這些分別皆非絕對，上面粗略的說法只不過試圖跨越空間，拉攏疊合不同社會中的權力網絡時，對疊合物內裡錯綜複雜關係結構的管窺之見而已。

在台灣，人民團體為了特定運動議題，引進外國影視產品來生產主題式展覽的作法已行之有年，我自己始終懷疑這類展覽在策劃時是否真有某種清楚的企圖，卻實在無法徹底相信這些展覽所公布的文案（對我而言這個現象有諸多不當，但或許多數人都已接受）。自然地，在攝食許多紀錄片的過程中，我便會從上面的想法出發，加入台灣社會的脈絡來做比對。

這裡引為範例的兩部片簡介如下：【兄弟的守護者】描述的是在美國鄉村地區，處於社群邊緣的老人被控謀殺親生兄弟的過程；【親愛的柴克】則是一個被控殺死男友後生出遺腹子的女人，與男友父母爭取撫養權，最後以悲劇收場的故事；導演同時也試圖以此參與一場要求加拿大政府修改假釋法規的運動。（我在簡介中扭曲了第二部片的意圖，原因見後文可知）

【兄弟的守護者】採用相對簡單直敘的作法：採訪死者的兄弟、鄰人，案件的承辦法官、檢察官；場景限於幾個相關的固定場所之內，影片呈現的故事甚至於沒有太多轉折僅有前後呼應的細節，劇情高潮也適切地安排在法庭宣布同住兄弟無罪的那一刻。特意不設計太多轉折的故事結構，給予觀者以相對安全的保障，使其能專注於故事本身展現出的問題癥結：檢查與警察機關疑似栽贓與污衊的行為、鄉村社群對邊緣家庭成員付出熱情的支持、涉案兄弟各別的性格與一致缺乏社會溝通與經濟能力的弱勢地位，以及這樣的人們在司法體制與媒體訊息中呈現的樣貌等等。警方最先接獲與死者威廉渥德同住的兄弟戴伯特報案，現場勘查與筆錄之後認定戴伯特悶死威廉，動機可能是為了解除威廉長久以來疾病纏身所造成的苦痛。在這期間，現場照片多出原本不在的證據，警方要求識字不多的戴伯特簽下悶死威廉的認罪筆錄，製造出戴伯特向親友提及要終結威廉痛苦的對話，罪證不足時又企圖尋找兩名老邁未婚兄弟由於彼此性愛問題產生不合而動殺機的證據。謠言也在另外一方發酵：渥德兄弟的辯護律師聽到傳言指出警察在案件發生前後曾直接找上鄰人詢問是否有意願出售土地，則牽引出位於紐約州的鄉村在高價郊區住宅地與貧困農務之間掙扎求生的背景。

本片最具感情力量的一幕，或許是在片初向記者述說自己自小便對所有人事物感到緊張的萊曼在片尾坐上證人席那一刻，無法適應社會的老人不停搖晃顫抖，無法控制出口字句的抖亂，卻仍努力嘗試與詢問者應答的時刻。除此之外，無論是威廉的死亡，警方的威迫或相關人士的憤怒與怨言，都以相對冷調的鏡頭呈現。對我而言，這種呈現方式與導演的態度，共同組織了一部意外不會令我緊張地搜尋一切隱藏符號的自然主義式作品。這部片的意圖性相對稀薄，少用影像技巧引導認知，讓觀者能以更自由的眼光權衡事件中各方的角色與彼此矛盾的說法。若說在觀看本片之後，不同立場的人們仍會保有自己的認知而不感到窘迫，是完全有可能的。

相對於此，【親愛的柴克】則提供了一種差異極大的典型。柴克被殺害的父親安德魯貝比是導演的童年摯友，廣受親友敬愛的祖父母為了他的監護權從美國西部移居加拿大紐芬蘭島，母親雪莉則是被控殺害安德魯的兇手。基於與貝比一家人的多年情誼，我們自始便很難期待這部片以同樣的冷調角度觀看事件，而事實上導演克特奎恩也並不掩藏這個意圖，乃至於透過近似驚悚劇情片的影像技巧與故事結構極力強化這種情緒的感染力。導演在旁白裡兩次提到製作這部片的動機，第一次是為了幫無法見到父親的柴克製作一部關於父親生命的故事，第二次則提及透過影片為祖父母尋求支持。

這樣的一部影片會在何時用到快速剪接和驚悚片技巧？答案是，母親雪莉自始至終便被家屬認定謀殺安德魯並潛逃，而在故事後期，她帶著柴克在紐芬蘭的海邊結束自己與嬰兒的生命。故事進行時，理應屬於生命史記錄的部份，導演便安排了諸多對於雪莉不利的陳述與事實證據、暗示安德魯在人生受挫的低潮時刻才與雪莉交往、描述雪莉遷居紐芬蘭並生下柴克之後如何受到加拿大司法系統的低落效率與繁文褥節所保護、柴克的祖父母如何受眾人敬愛又克服了多少困境追到加拿大找尋親愛的孫兒...如上所述，影片的意圖明確，近乎毫無遮掩。關於雪莉的影像與描述總是配合著醜陋的、急促的、暗示異常的呈現方式，關於貝比家人們的部分則完全相反。純以手法而言，不能說毫無可取之處，但若類似的再現方式出現在劇情長片裡，對我而言所代表的顯然只是另一部無甚可觀的B級電影。只因為本片大部分根基於事實，劇情元素與再現手法的地位遂彼此代換；我不再視表現手法為劇情元素可信與否的判準，而是理解到這些事實元素的可信度提昇了表現手法的層次，讓原本陳舊無趣的手法成功產生催化效用。

但是，這些與台灣社會的脈絡有什麼關係？

接連失去了兒子與孫子之後，柴克的祖父母發起一場運動，以美國公民的身分要求加拿大公民重視這件案子相關的體制程序。這很快就讓我想到在台灣和中國以維護人民法益為主題的各種運動，特別是針對個案判決要求改革法官制度與兒少性侵法規的白玫瑰運動、一直存在的性侵與性交相關法律制定的拉鋸戰，以及近來漸起反響，多年來始終以蘇建和等三人案例為宣傳核心的廢除死刑運動。在這些長期事件以及眾多其他爭論中牽涉到的議題：司法誤判與警察濫權、兒少保護主義、身體自主權、體制懲罰手段與限制、報復主義、犯罪受害人人權、犯罪者人權、更生者人權等等，似乎都可以在這兩部片中找到足以投射的支點。而這兩部片最大的差別在於，我在【兄弟的守護者】敘事過程中便可以組織出一個讓自己滿意的故事版本（當然我已經預備接受不是只有某一方正確的可能性），而【親愛的柴克】則在結束之後讓我開始懷疑自己見到的真實，尋找一個抵抗導演企圖的機會。

首先，片中作為雪莉罪證的事實至少如下：案發前，安德魯提到將與雪莉見面徹底分手、目擊者指證在現場見到疑似雪莉的座車；案發後，雪莉打了許多通電話，依序呈現案發現場到住處的路線，電話裡她主動提到沒見到安德魯希望能再相約、殺害安德魯的槍支與雪莉的槍支口徑相同，她宣稱自己已經把槍交給對方、在警方的詢問裡雪莉證詞多次反覆支吾其詞、在被控二級謀殺之後雪莉立刻前往加拿大、她的心理諮商師支付了某一次的保釋金的大部分、彷彿不甚理會與不同前夫生的三個孩子；在加拿大的司法體制部分，導演指責法官效率過於緩慢、重要專家認定雪莉受指控的案件「具有特定性，因此對公眾不構成危險」、兒童法庭毫不追查雪莉的前科：遭八人申請法院強制令、在某療養院期間被置於監視之下以防自殺，同時威脅用叉子殺害室友、美國警方則記錄她某任男友報案指出她企圖在自己門前自殺並威脅將其殺害等等。

然而這些證據都不曾被任何人，包括祖父母的辯護律師在內，在法庭上提出。這篇報導的最後，一位加拿大官員便提出這樣的問題。另外，考慮過上面所有事實，仍然無法排除以雪莉的精神狀態而言，在她能夠自理生活的狀況下，撫養己出很有可能是符合基本人道精神的治療手段之一。在看過本片之後，我們很快就可以發現被排除的故事之必要：雪莉的心理諮商師為什麼涉入並幫自己的病患付出大筆保釋金？這個案子為什麼缺乏任何直接證據？為什麼柴克祖父母僱請的律師沒有向法官提到後來在紀錄片裡看來如此有力的證據？而相對於每日與疑似殺死自己親生兒子兇手周旋爭奪撫養的祖父母，另一邊必須不斷面對懷疑自己殺死孩子父親的祖父母來爭奪撫養的雪莉受到的壓力又是如何？柴克的死無疑是巨大的悲劇，然而我卻不那麼確定這個悲劇是某個邪惡的靈魂獨力完成。

【親愛的柴克】花了大筆的篇幅在確認雪莉的罪行、側錄親友對安德魯及其父母的頌詞與懷念，以及對柴克之死的憤恨與惋惜；而對於某些重要的事實（既然本片同時意在參與司法體制改革的行動）卻又不及詳述。在推行運動期間，柴克的祖父母把事件結集並定名為"Dance with the Devil"，或許大致上綜述了這個運動錨定的敵人所在。而這個運動在最近獲得了初步成果，將在加拿大的假釋法規裡加上「給予法院權力拒絕讓被控嚴重犯罪並可能對十八歲以下孩童造成潛在危險者假釋」，在我局外人的眼光看來，重新代入上述的事件之後，其實可能完全無法改變加拿大法庭准予雪莉假釋或撫養柴克的結局。

回到【兄弟的守護者】。儘管這部片關照的事件本身並沒有太大的爭議，以致於不易想像某種立場如此清晰的敘事方式；但在一部長片的篇幅裡採用"Direct Cinema"的製作形式，亦即以冷調處理，多方採集或融入社群等等不同的方式力求客觀誠懇；以本片為例，時常會讓我覺得有過度採集導致焦點散亂無法凝聚的困擾。影片畢竟不能全然與真實彼此代換，遑論真相。

又回到台灣脈絡。在觀看這兩部電影的同時，我始終無法拋開將這兩部電影置於台灣的公共場域時究竟會如何的想像。【兄弟的守護者】僅有少數可以凝鍊的事實：警察與司法系統如何處置邊緣人群的手段，以及社群支持的現象等等，這些都是對於特定政治目的（譬如司法人權改革）而言具有正面而清晰效果的宣傳元素。【親愛的柴克】則具備公關意義上的風險。若要形成明確的認知，需要倚賴對這部片所提供的事實進行思考的程度而定。以我的程度提出的問題例如：我們是否同意像這部片與相關運動者的觀點？如何讓精障者人權、司法人權、假釋判決等等既成的體制論述與運動論述與之調和？我們如何面對這部片在宣傳上具備的多重可能性？我們是否願意將這部電影引介至宣導無罪判定法則或刑罰比例原則的場所，甘冒詮釋多樣可能的風險？如果我們對上面的任何一個問題感到遲疑，又是否能看到多年來體制論述與運動論述是如何藉由類似的操作手段加上揀選適當的素材來滿足意見市場競爭力的原則？照此以往，這個原則將會把我們帶到多遠的地方？

我相信這些問題會在不同人身上激發出各種有意義的結論。只是我們內在的揀選機制或許早已過於成熟，乃至於這兩部電影可能只因為造成一點不便，便立刻被具有足夠公關效能的其他影片所代換。我們大可拒絕這種挑戰。

【短札】表演是我們唯一的救贖

亞運誤判楊淑君失格事件發展到現在，似乎還有很大的失控空間。

排韓熱潮迅速地在台灣遍地開花，是因為提出異議的審官屬韓裔菲律賓藉，審查裝備的委員屬韓藉，引起爭議的電子襪是由韓國廠商製作，或是因為亞洲跆拳道聯盟秘書長屬韓藉，抑或是韓國一向就被台灣人視為競爭對手，又或是長久以來韓國對台灣在各項國際賽事都不友善，已經失去一切考據的意義。許多愛護尊嚴的台灣人們，砸毀韓貨有之，宣告不接待韓國人的有之，直接言語攻擊韓裔人士者有之，甚至連蛋洗韓國學校的亦有之。而質疑這波排韓風潮的最大力量，則是認為亞運主辦國中國必須負起全責，認定技術委員趙磊包庇學生企圖保送金牌，最後的結論則是指責國民黨與媒體聯手創造排韓假象，不敢質疑中國。

依照目前網路流傳的各種照片影音，這裡面除了顯然誤判一事非常接近事實之外，有其他任何部分是根據確切的證據才做出來的判斷嗎？

如果沒有的話，誰才是真正的大陰謀家？

然而我們甚至等不到上面說過的事實到齊就已經開始怪罪，而怪罪只有對象卻沒有可用的定論，只好不停地擴散怪罪的能量，遷怒到毫無關係的人們身上。印象指數掌控一切。不只是對於仇恨的對象不斷提取一切有效或無效的元素企圖把印象製造成事實，從個人到政府到各大政黨爭相指責對方表態不夠或過度消費，同時抖擻精神演出自己最美好的那一面。如果只是我群我族小圈圈裡自相炫耀的求偶行為便罷；然而仇恨最大的問題，卻是它少不了製造出過去被害的自己以及從今開始必須被害的他人。

依照刻板印象對種族或國籍的全面仇視行為，是最壞的一種歧視。關於這點，顯然比任何沒有證據的指控都更無疑義，然而許多台灣人卻樂此不疲，昨天痛心自己受歧視的，今天轉過頭來面目更為猙獰。連排外仇恨都要像賣蛋塔一樣一窩蜂爭擠上前，唯一的爭議只落在我們必須仇視誰的問題，這種社會豈非正在向世界積極高喊：其實自己根本沒資格爭取公平不偏袒的競爭環境，不是嗎？

儘管外表看來悲憤，我們其實是快樂地表演。心地善良的評論者可能會說這是因為台灣人自覺無力所以爭端才會更加激烈，我們卻不能忘記，從上個世紀開始，自居弱者幫仇恨合理化的論述早已是全球連續體，只要給予仇恨一點點機會，最終便必然與弱小者的解放無緣，而仍是爭搶一切資源排除一切對手的勢力比賽。結果也只能是弱者一面繼續參與同樣的遊戲，一面繼續表演如何揮灑自己僅存的資源與尊嚴。深陷其中的仇恨者，也只剩下向世界表演仇恨才有滿足的機會。

就這麼點斤兩的公民素養，拿出去現寶說起來倒也誠實。只是我們老是忘記自己曾經如何指責過別人捕風捉影，如何四處引用司法內規告訴世界要公平從事，如何高喊台灣是抵抗對岸極權的人權最前線，如何彼此嘲笑從未擺脫歷史的陰影。今日之我的誠實同時表示昨日之我已經被徹底遺忘。說是淺碟社會也行，只是社會畢竟不像碗碟一般，吃過東西就得洗，洗過很快就風乾。


延伸閱讀： 墮落如何找到底線

【短札】文化創意產業之最有創意的文化人

張大春起先寫了一篇文章，裡頭提到「我是一個寫作的人，我根本不承認有文創這回事，就好像我是一個正常的細胞，我不承認惡性腫瘤是我的一部份一樣」，「文創產業的來歷是一群寄生蟲般的人物，在既沒有創作能力、也沒有研究能力的前提之下，逞其虛矯夸飾的浮詞，闖入原本的出版、表演、戲劇、影視、廣告、藝術展覽和交易等等傳統領域。進入了這些行業之後，他們與上述各領域的專業技術、教養和知識亦無關，他們的興趣和職責就是媒合政商資源，看起來充其量不過就是一種兼領經紀人和營銷者身份的幫閒份子」。

從這兩大段話看起，再看看文章上下，其實找不到有什麼能阻止我們說張大春一竿子打翻一船人。而他自己在後續文章裡則提到另外兩個分類的標準：「我所指出的，是那批在講堂上吹得天花亂墜，說得疊床架屋，用雲山霧罩的流行咒語，摭拾經營管理行政財經公關市場諸般既有學門之餖飣餘粒，模糊自己幫閒無賴的身份，還要試圖以建立學程、學門、學科，作為學術封聖（canonization）的技倆，這不但是庸眾無知的悲哀，也是學院墮落的癥狀」，以及「若承認這是一門大學裡的學程，就不可能把原本不同領域之真正知識內容既整合了、又降低了門檻，如果宣稱能夠既整合、又降低，則非詐騙也何？試問：以學院的招牌為名，以學術的場址為餌，拼裝湊附它自己承認都是「舊的東西」的各學科雞零狗碎概念的「雜拌兒」，這不是大學招生的把戲是甚麼？不是墮落又是甚麼？」。這樣更好，我們便可以開始進行比較有意義的討論。

張大春的犀利，總是建立在對他回應者的無知之上。就如同他在第三篇文章裡引用撻伐的「淡江大學文化創意產業中心」，顯示該回應人只懂得舞文弄墨思考毫無厚度，還企圖用張大春的出版與廣播跨界經驗堵其聲卻不正面回應的怪異手法。然而這個影射卻可能是該回應裡最值得注意的部份，證明大家同為跨界是假，抓出張大春論述的問題是真。

提到文化創意產業，對社會科學有一定理解的人多半會想到「文化工業」這個概念，由這個概念出發，對於結構中創作與商業體系合流的批評，以及商品交易系統如何影響創作的精神，比起張大春路見不平揮刀亂砍的論調顯然是有意義得多。問題來了。張大春與我們存在的這個時代裡，那些他認為其中「創作者各有不同的維生系統，有的需要資本，有的需要舞台，有的需要政府補貼，有的需要企業贊助，有的需要經紀制度，有的需要營銷管道，有的甚麼都需要，有的不完全需要」，卻完全沒有提到這些孜孜矻矻認真工作的專業體系，和那些寄生噬血的幫閒們，除了各自的德性之外究竟有什麼不同。

提到傳統商業體系，受人尊敬，道德良心事業，除了慈濟之外，我們當然很容易就想到出版，這個張大春作為作者鎮日與之的行業。

出版還是門生意嗎？我想還是的；出版社裡面有許多創作者嗎？除了低薪過勞的美編工人跟閒來便對時事政策發表議論的老闆們之外好像就沒了；出版社裡有多少「媒合政商資源，看起來充其量不過就是一種兼領經紀人和營銷者身份」的成員？嗯，除了美編跟老闆之外全部都是？張先生，只要是門生意，出現一大票你所謂的幫閒份子這回事很難理解嗎？

對我來說情況是這樣的：所謂文化創意產業云云，是基於傳統文化工業的商業結構把觸角伸入更多元領域的正常資本主義行徑。傳統文化工業發展之完整，只要看看現在出版業如何壟斷出版品市場與創作者分級系統，除了受認可創作者與學者們獨立評判的文學獎之外幾乎毫無其他機會，而創作者甚且與出版業聯手打壓新冒出頭的網路發表領域，便可略知一二。這還只是文學，要是說到學術出版或百科全書之類出版，更是只能看這些幫閒階級的臉色與良心決定。至於近代逐漸成熟的藝術代理系統更不用提，實在令人懷疑那些傳統的文化工業體究竟有什麼值得張大春寫的如此天差地別。

「淡江大學文化創意產業中心」還有一點也說對了，就是這不過是個業界專人指導的職業學程。這種學程（包括出版在內）在法國的私立高等學院甚至與機構合作的公立大學裡怎麼出現都不奇怪，除了學術機構之外本來就沒有其他地方能提供這種服務，基本上很可能還會發送結業文憑供學生拿出去欺騙其他幫閒階級。很難想像在連當代文學寫作（而且授課的很可能是創作者而不是研究者）都能自由而正當地出現在大學課程裡的今天，張大春究竟想像的是哪個時代的學院。而他批評某些人「早就是在第一步上毫不猶豫、毫無懷疑地走進了『文化創意產業』這六個字的天羅地網之中，各盡所能，也各取所需」，這句話本身就引誘我們從他與出版業的關係來作文章。若是從個人利益出發，我恐怕還得感謝這個產業概念的興盛，替我帶來許多幫閒階級介紹的美編工作。當然吃人頭路也不一定要嘴軟不敢批評，只是以我尚淺的資歷都知道商業結構不分傳統或全新，遑論素有盛名的張先生，我幾乎要認為這根本就是一場陰謀。

然而說到底，我還是很佩服張先生的德智兼備。再怎麼說，為了一群自己看不順眼的人就拿一整個類別來做文章，不停更新說法創作論述幫讀者做售後服務，對最初的錯誤毫無修改之意，忽略一切對結構的批評只管痛罵對手，顯然正是台灣當代對於正義二字最具創意的闡發。

【短札】法內施恩的社會

在程序瑕疵導致行政法院判決停工之後，中科三四期的環評問題早已超越爭議，甚至不只是政府的施政錯誤而已，這個事件其實更明確地揭露了，在台灣的開發案，只要冠上經濟成長就妄想強渡關山，總是用盡手段企圖規避企業責任與社會秩序的一貫原則。

大埔、相思寮、竹科、中科三四期、台塑六輕、國光八輕......這些彼此可能相距甚遠的場所，在近期竟然同時搶上媒體版面，牽動台灣政治體制裡環境保護的理念、經濟發展的渴望、產業結構的想像、行政程序的闕漏等等。這些問題以往被漫無止盡的政黨鬥爭壓在暗處無人理會，而現在終於以讓人再也無法隨意轉身離開的面貌呼求我們的關注。無論是大埔封地毀稻與農人的自殺、相思寮強徵民地、中科三四期從未進入環評程序的諸多危險化學物質、竹科對霄裡溪生態的既成毒害、六輕爆炸造成毒物擴散的公安重大缺失，乃至於八輕計畫案中，坐落於廣大濕地生態系之上的石化開發將阻斷包括中華白海豚在內許多生物的生存空間等等直接而明顯的危險；或是潛在的運作效應中，強化西南沿海地下水超抽、排擠民生水電用量，與對鄰近廣大農地產品造成的污染等等；所凸顯的問題，並不是環保署、國科會或科學園區管理局等行政機關的政黨色彩，而是在當下的制度實際運作中，經濟發展如何成為不容挑戰的行事邏輯，甚至連有法明定的程序都因此被各主管機關從中作梗意圖取消把關作用的嚴峻情勢。在一個本應以不同標準互相制衡的體系裡，我們見到環保署長公開將經濟發展與環評程序等量齊觀，卻不見經濟部把企業責任與環境成本納入考慮，證明了體系的失衡已是不可忽視的現實。

企業的外部成本不應只是道德守則。所謂外部成本所考慮的，並非只是道德上的惡意，而是對社會與環境造成的實際破壞。這些破壞並不是在當代才突然發明的事實，而是人類在檢視歷史發展時，少數能夠發現並予以矯正的現象。然而包括在上述事件之中看似受害者的友達與國光等廠商在內，在環評過程與公開發言中，對於諸如霄裡溪嚴重生態破壞、以及阻斷生態系統等事實，刻意淡化或忽略，顯然是有意識侵犯環評效用的共犯，卻在行政法院要求中科停工之後，或單方面指明政府必須因其動輒百億的投資而負責，或疾呼台灣投資環境敗壞廠商無法投資云云；這些態度明顯地假定環境與社會成本是多餘而必須屏除的阻礙。這不應以道德瑕疵視之，而是純粹以剝削環境為投資利基的妄念。事實上，依據法院的明確判決，這些強硬要求負責的廠商，以及不曾強硬把關的政府，只要依據正當的環評程序，公開表明產生污染的內容，完成處理對策，並停止以侵害人民權益為宗旨的徵收手段，一切開發都能在完全合法，環保團體也難以反對的正當性之下順利完成。而社會也終於有機會不再困限於連明文規定的程序都不願切實遵守的政府亂象之中，也才能進一步討論整體產業發展的政策方向甚至願景。

但我們竟要等到行政法院依據既有法律指明政府的執行瑕疵之後，才驚覺錯誤的施政下，連最基本的保護措施都能被視若無物。而這或許勉強能稱為「環保的勝利」，然而卻難以視作「環保理念的進步」。因為環保團體在這些事件裡所主張的，從來不曾超出既定法規賦予人民與環境的保護範圍，也從來不曾逾越普世人權中關於居住權、工作權和財產權等等價值的共識。這樣一種性質上已然相對保守的主張，在台灣居然能被過度渲染成環保勝利甚至經濟敗退云云，暴露了台灣連基本的環境保護法律效能都長期不彰的事實。而環保署在判決出爐之後仍然不肯承認當初主持環評過程中公開展示的諸多缺陷，還要重新詮釋環評法，不斷忽視自身責任；顯然意在跳過既已對環境與制度造成的所有傷害，強迫我們再一次要求法內施恩。我們必須質疑：這種刻意將人民拉入政治泥沼的政府機關，果真能對程序正義、環境與社會守護乃至於經濟建設發展發揮任何功能嗎？

當死亡成為溝通最後的橋樑

我仍然相信死亡屬於一個絕無他物可替代的象徵體系，但我並不認為因此就必須認定死亡是這個相對法則盛行的世界裡，少數具有絕對意義甚至絕對價值的概念。

今年四月初，南非白人至上組織AWB領袖被殺。警方宣稱死因是由於拖欠農場工人工資、總統辦公室譴責殺人案並呼籲公眾冷靜、該組織成員糾正先前將對此進行報復的聲明，要求成員不要採取立即措施，同時又明確地將這個案件與黑人解放以來超過三千名農場主人被殺害的現象關聯起來，同時並未更正組織發言人最初視本案為「黑人社群對白人社群宣戰」的說法；報紙呈現更多元的樣貌：對於案發前農場主人企圖強暴的懷疑、踢爆其同性戀的過往、宣稱黑人對白人的殺戮仍未停止… 案發幾天前，執政黨ANC才因高等法院反對該黨青年團傳唱內含「殺死白人(Boer)、殺死農場主人」歌詞的祖魯語民謠而提出辯護，AWB領袖出殯儀式幾天後，南非警方破獲極右派白人企圖在黑人社區製造爆炸案的策劃。南非種族關係研究機構的學者認為「多數人理解這是一首抗議歌曲，但白人卻無法不想像自己成為目標…ANC必須同理少數族群的感受，特別是被認為其為激烈言論背書的時候」。在爆炸案發生兩天前，南非國家安全部長呼籲所有政治領袖譴責謀殺，並希望「不要將謀殺犯政治化」。

弔詭地，如果根據降低仇恨的目標，我們必須同意這位安全部長的聲明：讓大家同聲譴責謀殺，如此一來作為異議場域的政治將被遏止，在理論和實作上都是有正面作用的方案；但某些團體仍然戮力將之政治化，企圖打破公共領域的非政治性，稱之為偽善或虛假，並企圖揭起相應的政治行動。

對我而言，這一切都似曾相識，而倘若我在沒有任何價值前提下進行選擇，我必然會依照社會運動的教條，更親近南非的極右團體，反對一切掩飾政治性的宣稱。

但是我不會，因為我個人抱持一定的價值；就算忽略不提對南非種族傾軋歷史的認識，至少也有對種族極端主義脈絡的極端反感。然而，倘若不揭露自身所持的價值所在，無論是我自己較疏遠的去政治化的保守意識或原本較為親近的社會運動立場，必須視我為偽善。而這樣的偽善正瀰漫在所有高度政治化的公共場域，因為我們總把自身的價值視為理所當然之物，總是隱藏在一切政治宣稱的背後，直到最緊迫的時刻才揭露甚至根本否認，徹底推翻價值宣稱的必要性。

在此同時，當這樣的偽善成為眾所為之的通則，一種關於倫理的去政治化於焉成型，針對這些彼此互成的原罪，構成了不同價值立場者之間最簡單輕鬆的批評。在這其中，死亡因其不可交換性，成為少數具有絕對意義的攻訐動力或行為本身；而同樣因為死亡的不可交換性，製造死亡成為唯一可以想像的交換方式；我們最終仍然成立了這個基於不可交換性而成就的交換體系。

這裡不止於語義上的矛盾，也有其實際效果：我們惟能想像以死亡交換死亡，但每次交換的成立卻全無（如商品市場交易一般，儘管可能只是暫時性的）消解，僅是在死亡之上再添加一樁死亡。如是顯現了仇恨累加的效果，就如同慾望一般；只是慾望在社會裡是合理的，仇恨則否；若要將慾望去合理化，便必須將其與不同程度的毀滅性相連，製造直接或代理的仇恨。

此處，特別是針對死亡的例子，無論是我族的、同理的或共感的，仇恨必然是代理的仇恨，然而與之相連的交換慾望卻毫無疑問是直接的。就各種宣稱為死者復仇的例子而言，必須先勾起交換的慾望，再透過不同手段附加上毀滅性，製造出仇恨與復仇慾望的共生體。「復仇」正如字面所言，是企圖補償或回覆在仇恨中所感到的損害。經由代理、引發與傳佈等等社會性程序而生的損害，毫無疑問地是在社會、歷史與心理脈絡之下產生的，具有高度不確定性的產物。

在歷史轉型正義、種族仇恨、軍事行動乃至司法刑罰、集團械鬥等等層面，我們都可以見到極為類似的構作過程。

國家司法制度中的死刑存廢一直都是有意義的例子。以眼還眼的制度似乎只能在死刑中實現，而司法不一定能將其他刑罰中得以貫徹的交換原則同樣使用在關涉死刑的死亡案判決上。就台灣而言，在這方面或許已經取得一定的實效，例如無行為能力的抗辯、過失、執行戰爭或死刑等因素構成的殺害，都能夠排除在判處死刑的範圍之外、並已取消所有唯一死刑的條文；目前僅存的死刑範圍，在判決時多半基於法官心證出極端的惡意與嚴重性、在法條上則針對不同犯罪提出限制。

在這裡必須提起的是，儘管在死刑的列表中我們見到多數是為了懲罰對於國家主權與軍事行動的損傷，證明死刑仍然與國家權力的問題高度相關，同時構成我自己反對死刑的重要基礎；但在絕大多數的死刑存廢爭議之中，卻並不構成爭議的論述核心，反而是「殺人者死」與「（殺人案）受害補償」等議題為重。關涉死刑的法條與（全稱的）死刑存廢爭議之間的差距，恰好向我們證明，台灣社會脈絡下對於死刑主要的辨識方式，仍然落在個體死亡的交換體系之內。

由此看來，族國極端主義的死亡交換慾望與（以台灣為例）死刑爭議的交換慾望，似乎應該被放在「光譜的兩端」來看待。然而進一步來看，兩者之間又沒有截然的分別；原因就在於前面提到的「慾望代理」問題。在這兩個例子裡，死亡都不是聲明主體的遭遇，卻都成為聲明主體自身交換慾望的來源。在當代社會裡，這樣的表達方式結合了傳統社會中的集體道德概念與現代公共領域發聲方式的規訓成果。前者給予我們召喚集結的動力，後者給予我們發聲形式的教育。現代性中的公共範疇，並沒有同時規定集體道德的內涵；我們因此擁有各自宣揚不同價值的權利，卻常由於壓倒性權力位置的付之闕如而失去絕對性宣稱的合法性質。換句話說，在每個地方不斷向公共領域現代性邁進的過程中，傳統道德的除魅與壓迫性權力的軟化使得在公共領域中價值之間的彼此對視失去以往將激烈對抗合理化的社會脈絡，但在許多場合，我們卻無能發明一種彼此對視的方式，以稱之為公共。

然而，在國家概念成為公共政治場域「最大公約數」的今天，我們一方面見到了民族主義借用國家的框架達成彼此傾軋排斥的效果；另一方面則見到在幾個不同層次併發死亡交換慾望的徵象；而在不同的例子中，同樣可見到的是這兩個現象之間的緊密結合。在彼此激烈對立的不同價值之間，這類溝通最好的結果是將對立價值持有者在象徵層次上的非人化，預言甚至引發對方在政治與公共上的死亡；最壞的結果則是將死亡交換的慾望予以實踐，預言或引發對方族中個體的死亡，以及對手群體因此而朝向死亡的衰敗。

另一方面，在種族極端主義、死刑議題或反墮胎極端主義裡，我們常可見到引發死亡是一種保護手段的宣稱，這種宣稱的邏輯顯然對於一切關於死亡發生的社會脈絡徹底無知，原因則極有可能是對於這其中死亡交換慾望的代理性質完全忽視：對於某個群體的分類基礎，無論是民族內部的我群認同、抵抗勢力的共同敵人，或死刑判決所依據的司法條文與審判程序；作為代理人的集體意識以及作為代理意識執行者的成就慾望都是最為基礎的成立因素。因此，在個體對代理意識負責的需求成立之前，仍有一個不可或缺的，將特定事件脈絡化並與自我認同關聯起來的步驟必須實現。看似直觀的同情並非只是單純的生物性反射，依舊會受到歷史社會脈絡與生命歷程的影響；當然我們不能直接反對一種遍及全人類的共感的確存在的可能性；然而不僅是同情藉以在社會中實現的言說形式與論述工具，甚至使同情得以發生的情境與對象都與此相關。同情的概念如此，其他關於感受性的概念亦如是。因此，對於自身認同立場所秉持的（尤其是關於敵我辨識的那些）特定宣稱，無論將其辨識為「感性」或「理性」元素的影響，多少都會因為這類宣稱的武斷性質，以及與此相關的，立場背景的隱沒，而含有上述的偽善成份。

這些結果提供了敵對立場之間永無休止的鬥爭能量。而若武斷性質與背景隱沒的習慣不予改變，公共的概念就永不可能離開暴力的彼此傾軋，而對於這類鬥爭的消解也永不可能離開以暴力進行全面壓制的方案。公眾溝通的基礎將絕對性與死亡交換的慾望相結合，其結果便是朝向象徵和實體死亡交換的不歸路。

【短札】只有受雇者的人權價值產業

王清峰因為堅持不簽署死刑令，導致強大的民意反彈，從法務部長的位置下台之後，我們等待廢死聯盟的聲明，廢死聯盟也即時生產出了一篇聲明。而這些行動對於廢除死刑與否的定見和吵嚷並未有任何影響。

依照廢死聯盟的聲明，我們可以得到以下幾個重點：1. 人權必須與ECFA一樣讓台灣與世界接軌；2. 必須進行公開的討論與提出配套措施以影響民意，不可以當下的民意為依歸（此處「一個時期」應不包括主流民意反對死刑的時期）；3. 針對既已被判決死刑仍待定讞的被告修改訴訟程序，要求強制專業辯護、言詞辯論以及一致決；4. 希望未來法務部長能依據台灣法律以及兩部國際公約行使死刑令簽署權。

除了明確質疑當下的台灣主流民意以及要求修法在程序上保護死刑判決被告之外，這個立場與總統府的立場有何不同？

這個現象提示我們廢除死刑聯盟的無力感有多麼巨大。以此聲明為例，在得以乘著議題熱度大量曝光的機會之下，廢死聯盟所能提出的參照對象，其一為國際公約，其二竟為爭議更盛的ECFA簽署行動。公共議題需要公開討論事所應為，而在修法部份並未提供理據。

我們等待廢死聯盟，廢死聯盟期待國際公約，國際公約是由以人權價值作為政權號召的政客群體簽訂，政客參照社會運動所凝聚並產生影響的共識…我們找不到這裡誰可以被稱為論述核心，而多少會有點驚訝地發現，廢死聯盟本身就是社會運動的行動者之一。這不由得讓人懷疑，在沒有規定廢除死刑的國際公約時，那些社會運動者究竟有什麼通天的本領來造成這一切。只是從今天的角度來看，或許也不過就是形成有效的論述、打動群眾，並依此擴大自身在社會各層面上的影響力而已。

身為一個反對死刑存在的人，我並不清楚廢死聯盟如何企圖對這些方面產生影響效果。若我們只把討論範圍限於論述，仍然會發現有太多論述交錯點上毫無廢死聯盟的著力。例如在質疑廢除死刑運動時，常聽到的「廢除死刑是不重視受害者人權」等聲稱，這並不一定關於深層的人權價值核心，其實僅是社會對於人權這個符號的認識過於空泛缺乏先入為主的觀念而已。而在台灣社會，人權團體從頭開始就掌握著人權符號的詮釋權，只是一路走來任由政客與媒體癱瘓這個符號的所指而不反應。如今面對這樣的反應，正是得其所哉。與此類似的還有諸如「司法只保護加害者不保護受害者」，或隱晦地要求司法對死刑犯採用殘酷的行刑手段等等。

我們不能將此全部稱為被害者或反對廢死者的感情作祟，因為他們之所以懂得利用情感論述作為武器，乃至於精明地採用人權以及普世價值的口號，不能撇開人權團體之功。這還僅是對於論述核心的分析，至於人權團體所一直容忍以至於偷渡使用的情感訴求，所吸引的支持力量，顯然也不能徹底與情感論述區分。明白地說，因為「下不了手」或「我們不能扮演造物主」之類的語言而反對死刑，與「殺人者便該死」、「罪犯放回社會就重大危害」等等說法並沒有什麼太大的差異，時常僅在於前者多半帶著一點較為「文明」的氣息，可惜台灣社會的公共場域並不是會隨意被氣質矇騙的環境。

而無論是跟隨氣質或跟隨既定價值，我們見不到太多針對台灣司法結構以及台灣社會情況所形構的論述。除非硬要說是儒家文化的影響讓我們不懂得公共討論或生命價值，但我也不清楚有哪種文化本身只給其子民公開討論或廢除死刑的選項而不能有他。重要的是，當這個因其渺小而必須產生更多動力和內省的論述產業卻只懂得重複他人的話語進行一場但求無過的運動時，依照完全相同的行為模式與創意含量，註定要被更巨大的主流聲浪所淹沒，而那已經不太像是一種暴力，反而比較接近純粹以力相抗的戲局，一開始就註定了贏家。

【短札】慈善的邊緣

引自大愛石的真相

如果我們對於慈濟在高雄杉林興建大愛村的執行方式感到不悅，並因而認為這個行動代表慈濟集團具備某些負面的因素，乃至於開始質疑慈濟的慈善正當性；我們首先必須反省，曾經如何對自己的價值或信仰進行辯護。

為甚麼需要反省？打開慈濟的網頁，一整個「關懷莫拉克．八八水災」的專題裡，我們見到許多具有建設性的詞彙，告訴我們，慈濟如何在災前加入預防，災後進行援助與重建；「慈濟志業體」如何對受災者，特別是大愛園區中的原住民傳佈愛的訊息；志工們如何犧牲小我，辛苦地為上人所引導的志業付出；還有接受援助的災民們，如何以言語和行動表達感恩…

我們無法認定這些是出於自利心態的強辯，或作為政治陰謀的表象。但這一切宣傳手法必須召喚出如何維護自身認同的記憶。如果不是從這個層次開始反省，對於慈濟集團的質疑，無論如何無法脫出陣地對抗的格局。倘若如此，對抗的結局不言自明，既有權力贏過邊緣審視。慈濟的慈善作為當會如其所願地，在社會的所有層面上都取得無可置疑的高位。

無論在多麼現代的文明裡，只要信仰和價值存在的一天，道德就永遠不需要徹底清晰的論述來介入社會。實際與慈濟團隊接觸的人們或許會對團隊成員的閃爍矛盾感到疑惑，但這種疑惑忽略了一個常見的現象：投入道德志業，尤其是多少有所犧牲的行動，恐怕很難建基於全面的理性考量，而絕大多數都有重要價值的影響；因此相對而言，明顯的道德志業行為裡，存在著某個失語核心，邏輯無法自我完善的狀態，比起其他行為要更容易為人所見。

慈濟團隊的失語核心，建立在以其專有的立場，對災民進行全方面介入的行為之上。對於慈善團體，台灣公民社會似乎一向有著樂見物質捐助而無感於社會效果的立場。這不僅顯現於莫拉克風災後政府高度倚賴慈善團體的現象裡，公家機關在平日活動裡也習於招募各種志工、要求免費服務、召喚支持群眾等等，這些現象我們一直以來都習之而不疑；當這類服務由集體承接，各有志業的團體必然會根據內部形成的共識作為行動準則。宗教團體如此，環保團體或利益遊說團體也是如此。一個簡單的現象可以引為例子：當全球暖化的正反意見出現，同意或反對長期氣候暖化現象的團體成員首先形成的心態並非自我反省，而是積極尋找得以反駁的論述。這不一定完全出於個人意願，卻很有可能只是為了維護集團內部穩定的旨趣所導致。這個旨趣會降低個人以邏輯決定行為的動力，加強論述變動趨緩的慣性。對於特定的價值或信仰而言，也無疑需要這樣的慣性來增強內部團結的效果，維護集體力量於不墜。

既然這種現象普遍出現於各種團體內部，慈濟在杉林大愛園區的行為因而無法認定為特例。其之所以被凸顯，甚至很有可能只是因為原住民及其文化的存在，對於包括我在內的某些人而言，具有更高的道德位置所致。我無法想像慈濟面對非原住民的援助行動會受到類似的批評，而我也不相信慈濟只面對原住民進行如此深入的影響；一切仍然歸於道德。由各大宗教團體所成立的偏遠服務與醫療體系，長期以來很少有與其價值導向完全分離的例子；當我們質疑慈濟可能因其佛教信仰，在許多地方忽視原住民的基督教信仰時，原住民何以信仰這個同為外來神祇的宗教，就顯得似乎有點不便提起；見到災後心理輔導團隊的進駐，我們很難想起通行台灣的心理學以及心理諮商技術還難以定位為本土發展的學科；而在其他地方談到原住民文化的保存時，卻又很難不以部落傳統價值的立場去處理部落後代對於他方物質文明的欽羨。簡而言之，我們很難不以自己的價值來型塑介入的方向。某種程度上，這也是我等關注壓迫現象者尚未釐清的失語核心。

面對價值的批評，始終必須是一件困難的事。特別像是針對慈濟在杉林園區裡各種匪夷所思的侵犯性作為時，此處的同理難以兼顧他處的同理，挖掘出來看似扎眼的問題卻很有可能對其他立場而言只是邊緣殘餘。抽絲剝繭之後，所有的價值與信仰或許都具備同樣的質素；而無論對這些「邊緣」議題在意與否，引起一切忽視的價值不可言說性始終不可能撼動；於是我們或許選擇了在不同的團體之間以特定標準判別高下，但卻將自己的言論偽裝成絕對價值的代言者…

（待續）

真理之牆

在陳嘉君及施明德象徵性地侵擾了游文富在汪希苓軟禁特區圍牆之外的作品時，我們或許應該看到，所謂「自由以不侵犯別人的自由為限度」這類說法有多麼的薄弱不可信賴。

但我們並沒有見到。


我們又因為一個議題而設定對立的兩方，然後靠邊各自支持。許多人把問題導向文建會的決策和馬政府的政治目的，這無疑是經過有益思考的結果。但如果把問題放在游文富的「去政治化」宣稱，認定「去政治化」也是一種政治立場，卻避免將自己的政治立場脈絡化，這會直接引發由具備高度合法性的立場出發，卻刻意忽略其他立場的價值宰制。最極端的成功例子，譬如以色列對他族採取暴力措施來維護我族努力證成的存在，而仍然在文化市場上不斷生產二戰期間猶太人受害的主體性論述；而國際各國更共謀鎮壓暴力措施受害者的零星攻擊，乃至於稱為恐怖主義的扭曲論述受到各種帝國的歡迎，成為諸如中國等政權將之用作國內鎮壓並自我宣稱合法的武器。

這個事件所引發的問題，理當不會走到這個極端，但我們不能因此而錯過同類統治邏輯實現的可能性。因為在台灣有可能實現的，正是如今許多人在馬政府的措施以及游文富的作品中所感受到的那種壓迫。而這種壓迫也將不會因為當下人權論述的勝利而消失。

游文富在汪希苓特區的作品，不只實踐了他個人的創作理念，同時也成功符應了當代文化創意產業潮流中創作者與政權共謀的需求。抱持單一邏輯的行動者，一旦同時具備高度的合法性以及政權的奧援，在對其他邏輯缺乏意識的情況下，必然造成壓迫。這個說法或許不足以提起嚴重性，換句話說：以白色恐怖受害者意識，或「受害者意見」為唯一最高信仰的政治意見，與以所謂藝術創作自由，或藝術家作品施作為唯一最高信仰的政治意見，在意識型態政策層面上具有同樣的壓迫性質。

以藝術方面為例：從觀者的角度而言，任何藝術家的任何藝術作品，都必須是某種政治的共謀者。藝術家所有企圖逃脫的嘗試，最成功的也不過是開創一種新的政治形式。很遺憾地，在當代代議政治的體制下，除非我們喚起人民對政府的不信任，否則政府就會成為對人民對藝術進行體制化調節的唯一合法形式，而政策建設也非常容易順理成章地成為體制化調節的重要因素。這正是在台灣發生的事。而在汪希苓特區內外發生的，直到陳嘉君完成階段性的侵擾為止，從以上的角度出發，是當下體制裡一次多方共構的良好操演。這次操演的完善程度，導致一切事件外的說法幾乎都成為多餘。

那些藝術家的聲援當然是多餘的，因為創作自由在作品完成的那一刻就已經被確立了，而我想不出有什麼理由要求體制去完整地保存所有作品。體制必須由所有人共同決定，同時我並不相信在當下的台灣社會會有多數人在普遍的態度上反對保存藝術作品的作為。如果有，保存作品的要求也必須限制在倡議而非價值性規約的基礎上。

因此，文建會的聲明也是多餘的。就掌權者的立場而言，只要保持不發言的狀態，自然會有有利於政權的政治效果，讓中產階級意識裡藝術作品的崇高性自然壓迫支持陳嘉君作為的聲音，更重要的是，以往反對國民黨政權的主流論述，一向標榜著最粗糙的創作自由或藝術自由口號，也從未加以深化。

從未自我深化的後果，就是政權可以搭上論述癱瘓的順風車逕行宰制。於是，以質疑馬政權立場出發的論述，雖然正確，卻因為難以在相似立場曾經戮力維護的粗糙口號下自圓其說，而成為多餘的說法。

這已經是最保守的質疑。有甚者像這篇文章既已顯明了自己對於景美園區的策劃想像，卻無法理會自己的操作與游文富甚至文建會的操作在政治層面上具有如何一致的地位，將「掌握這些強烈對比之下呈現的荒謬」作為唯一可信任的論述集結點，明確地拒絕了其他任何創作形式存在的可能性。這很有可能正是當代藝術會樂於突破的限制。

我並不認為當代藝術有什麼必須遵循的規則，此之所以藝術作品越來越常與社會起衝突，但這也是藝術能夠保持創新動力的重要因素之一。明確地說，甚至想像一種不和社會起衝突的藝術場域，都是非常接近政權藉由文化創意產業這類口號搜尋並凸顯馴順藝術的邏輯。包含所有創作者的藝術領域裡，以任何政治立場出發，都必然會有馴順與違抗的同時存在。無論當下政治要求的是鞏固權威、抹滅記憶、尊重歷史或提倡人權皆然。相對地，如果持有某種政治立場，則除非抹滅或箝制藝術領域，否則永遠必須面對可能出現的衝突。特別是在當下台灣多數政治價值都高度道德化的情勢下，也就只好不停依照自身規範，在權力所及範圍之內進行檢禁措施。

社會價值原本理應具有壓倒性的優勢。因為無論如何體制畢竟難以由相對少數的藝術家來決定。但是特別在文化創意產業的倡行下，藝術找到了體制的突破點，在將藝術崇高性植入中產階級意識之外另外開闢了一條自我維生之道，而這個突破點在起初必須付出馴服的代價，就像如今存留的許多偉大創作在當時皆是符應金主價值而生，而在厚植實力之後逐步產生出藝術的崇高性質，再轉而拓展藝術生產體系並維護某種「自由創意的空間」。在台灣，政治意識之間的尖銳對立與操作手段又為藝術提供了另一道裂隙藉以自我培力，此處，政權允可的藝術與政權企圖抹滅的價值之間產生了衝突，恰在此時，兩者之間彼此抹滅或馴服的企圖，為抹滅和馴服的手段提供了最好的宣傳與保證。而反對游文富作品以及反對馬政權作為的人們，地位比藝術家更岌岌可危。

若在此處採取道德化的集結形式和模糊化的自我宣稱，那麼我們便必須接受將他們所詮釋的人權或歷史作為一種道德來指稱。這樣一來，這種人權就會與其他道德規範不斷接近，直到一致地被政權收編為止。這種收編對我們而言不應如此陌生。而無論是收編或抹消，政權都會立即而輕易地獲取比這些反對者更高的合法性。簡單地說，理解人權或理解歷史，而不提出論述的說法，會讓人權價值與所謂的創作自由成為徹底同質的兩個口號，只有向著政權或其他資本彼此爭寵一途。

必須注意的是，當我們自身持有某種價值時，將這種價值視為理所當然的態度，不可能成為自我深化的基礎。將價值視為信仰的對象，就必須如同任何宗教的基層信徒一般，若非堅定地捍衛教義而抵抗一切更動，便是逼迫自己將不斷的失望納入信仰生涯的一部分，導致最後所信的，逐步剩下徹底被掏空意義的象徵。而宗教尚能以純粹的形式存在，人權或歷史詮釋的價值，則沒有這樣存在而不成為壓迫性道德的可能。這裡所談的，與此事件相關之處，在質疑白色恐怖時期鎮壓關係之前，先提出的是關於「受害者意志」、「加害者錨定」以及「比較詮釋框架」等高度詮釋性的問題。這之所以成為問題最明顯的原因，是這三者都已經受到當前台灣政權的收編：馬英九對受害者進行的思想工作、將加害者定義為時代與體制、在景美園區立即可見的工運團體及慰安婦甚至白色恐怖攝影展等等，這些都顯著地不斷侵蝕著其反對者原已虛弱的合法性。而人權工作者眼中倘若還是只有藝術家的專業傲慢，面對事件時只剩下何者可以何者不行的簡單聲明，正是在協助確立與其他價值平行爭寵的架構而已。

簡而言之，在這個事件裡，依循既有體制展開的衝突，被各方多餘的論述矯飾成彼此破壞的局面，但其實任何一方都沒有明確的破壞性，反而不斷地將自身推往道德化的信仰。這正是任何政權所樂見的。其內涵不能視為彼此同質的人民內鬥，而是不同領域自我鞏固戰線的措施。這個戰場不同於同質政治意識形態的對抗，而是一旦衝突便必須分出高下，然而卻又不應期待消解衝突的情勢。而任一方的任何成員若不能認真採取與政權相對的立場，並透過自我組織與深化來消去作為口號被政權收編的潛力，便會進入與政權合流彼此為用的情況。這裡最令人擔心的，依然是人權價值不斷失去辯證性，僅僅致力於將不同象徵彼此連結的事實。我們有以人權或歷史之名的發言，卻越來越無條件地倚仗某些已經確立但仍需要進一步釐清的單純象徵。如果我們還繼續纏祟在這個衝突結構之浮面上生產的，一切諸如「去政治」或「藝術始終具有歷史意識」之類的謊言，不但衝突不會像我們不停影射的那樣消解，我們也會忽略一切自己造成的集權效果，從而讓忽略在時間的累積中長成更巨大邪惡的怪物。

我們如何保護優良的傳統新聞倫理？

我們強調，新聞不是「類戲劇」，更不應該侵犯當事人人權，因此，為維護人權，我們嚴正要求壹傳媒立即停止此類侵害當事人基本權益的模擬新聞手法，同時呼籲NCC及相關主管機關主動調查、並以調查結果作為目前審查壹傳媒衛星電視頻道執照的重要依據。

－《公民團體聯合抗議聲明 2009.11.26》

蘋果「動新聞」的表現形式，與其內容侵犯人權的可能性毫無關聯；在媒介場域裡，侵犯人權的現象也不僅只是基於與「動新聞」相近的新聞形式產生，或只源自於與壹傳媒接近的媒體產業。於是，與其說這些反對聲音是針對蘋果的「動新聞」，不如說這些反對聲音只是秉持原有的態度，來面對這個新興的現象。從這個觀點出發，檢視當下台灣的媒介訊息環境，任何主流媒體的同聲反對只不過是見獵心喜；而那些與其立場勉強相符的，也因為這個荒謬的同聲現象，失去反省這些團體所持規矩的機會。

雖然我不知道在新聞歷史裡，所謂的新聞倫理在何時曾經實現，而非僅是面對新時代新現象企圖予以規範的行動；而自古以來，所有訊息傳佈管道的發展，又有何者不是持續不斷地納入各種刺激而脫序的訊息；但我們還是可以輕易發覺，在倫理維護者的論述裡，維護傳統的訊息與例證不斷出現，造成一切舊事古物皆納入立場的論述效果。此處，規範新現象的動力，加上媒介現象的萌發極少遵循倫理守則的事實，卻由於行動者一方面忽視歷史上倫理傳統的稀少、另一方面又習於暗示新聞迄今仍大致是遵循倫理的存在，而弔詭地成為這種論述效果的基礎。由此，造成媒介場域中一再出現關於倫理的呼求，而其中總是隱現著，某種合於倫理的新聞環境先於此呼求而存在的預設。

這個預設如此地不可抹滅，卻又如此缺乏事實基礎，最明顯的效果之一，便是明明也不完全具備新聞倫理素質的媒體，卻敢於與呼求倫理的團體一同撻伐。這個荒謬的效果把焦點完全聚集在「動新聞」現象上，而隱蔽了領域內跨形式與跨媒介的共通現象，也抹去社會認識與討論此現象的可能性。

蘋果「動新聞」以表現形式而言，是組織電腦動畫與錄影或拍攝畫面，加上記者旁白和字幕附註等等，用以演出時事的影音產品。由於壹傳媒的長期投資，已經可以達到相當高的完成度以及迅速的反應時間。如果把這些影音產品與網路上不停湧現的改作影片與動畫相比，在製作技術上固然有差異，但若要找到比「動新聞」更過火的現象改作卻也並非不可能。另外，早已有人開始認真地將網路視為獨立媒體平台，並在其上進行較大規模的組織傳播行為，其中也常有充滿惡意或歧視的訊息。與壹傳媒相比，便是自稱為人民或媒體的區別而已。下文再予討論。

在這裡我們碰到一個對傳統新聞倫理觀的基進挑戰，牽涉到媒體在社會中所具備的特殊地位。依據近世所發明的政治倫理，記者得以具備特殊的身份與權柄，理論上，似乎應是為了人民而積極作為有效訊息的刺探者、揭發者、散佈者等，也有認為媒體可因此成為體制或道德的守護者、人民產製訊息的代理人，以及承載論述交換的平台等等。媒體，或組織化並法制化的特定媒介機構，無論在這個政治倫理發明之前或之後出現，都傾向以這個預設自我規約；並認為自身因此而可持續享有特殊地位與權利，也大致接受以此預設為批評基礎的論述。

然而倫理最重要的特色，就是它的規範能力比法律更差。在法律和倫理所共構的體制裡，兩者規範力的落差常會成為全新事物萌發的契機。歷史上不斷出現的，類似壹傳媒這樣的媒介機構集團就是顯證。與其他組織化但並未法制化的機構相比，壹傳媒利用了組織化與法制化的基礎，與人民對於道德禁忌的慾望，以不停衝擊倫理界線的方式，得到大幅度擴張的利基。這樣的手段，在實踐上必須加以擴大法律與倫理，乃至法律與道德的落差。因此，在戰略的角度上，無論是公民團體的反對，或短暫觸犯以倫理或道德為指導原則的法律，都必然是壹傳媒料想中的風險損失。而在當下體制中面對風險的最佳態度，尤其是如果冒險本身正是利基所在，便是預先存好應付資本、預想處理風險的方案，以及期待在風險到臨時能進一步因而獲利。壹傳媒顯然都做到這些了。

從另一個角度來看，蘋果「動新聞」所面對的也並非全面性的風險。以該集團的立場而言，只不過是來自於公民團體的批評、少數政府機關合法性尚有問題的懲罰性措施，與一定比例的輿論攻擊。而事實上，我雖然缺乏證據，但我相信壹傳媒集團在合法性、影響力和公信度上都明顯超過這些與其對立的行動者範疇。就結果而言，壹傳媒在這次面對的無非是一個公關風暴，我不確定在哪種意義上，會是真正侵蝕它的機構或利基的風險。

在合法性、影響力和公信度上必須進一步辨明。對於道德或倫理有興趣的觀察者當會同意，今天我們所稱的影響力或公信度，在很多時候其實並不具備或只有稀薄的道德倫理成份，更多時候僅只是一種能夠獲取大量交換價值的代稱而已。從刑法235條、兒少法到出版與網路言論內容管制辦法的三位一體，就其支持者的立場而言，是企圖把道德或倫理規條帶入法律規範能力的嘗試。在我看來無非是一廂情願，對壹傳媒而言則成為可資利用的風險獲利模式，也就是說，連法律都明定的禁忌，沒有不去測試界線的道理。禁忌同時也是社會共認的慾望對象，撩撥禁忌的手段，是一則成功吸引大眾的訊息必備的條件。而源自觸犯禁忌行為的影響力與公信度，自然不能由這兩個詞彙傳統上的正面意含予以解釋。以遵守道德倫理為構想基礎的意見，與慾望的吸引與傳佈法則，兩者永遠互望而難以交會的事實，在理性邏輯的規則之下幾乎不可能打破，就算在完全開放的假想對話情狀之中，也難以想見存在著對話基礎的可能。事實上，我更願意想像在媒介場域的當代狀況下，道德或倫理僅是影響力或公信度的屬性之一，影響力強度類似的狀況下，有可能在依倫理辨識時有著極端不同的面貌。

從以上的立場出發，我認為在蘋果「動新聞」事件裡，公民團體並沒有問出好的問題，得到好的答案，也沒有發出有效的訴求。或許他們對這次行動有更深的動機，譬如意在呼籲閱聽人停止趨近不符倫理的訊息；但我很難從行動中看出這些團體想要的以及反對的是什麼，甚至，在短短的訴求聲明裡，放在重要位置的「新聞不是類戲劇」或「模糊新聞與創作界線」之類說法，也引不起我太大的興趣。我多少能明白，新聞必須將自身的戲劇性置於有一定程度符合事實的脈絡之上，才能自稱為新聞的角色緊張；但我不明白「動新聞」在哪個層次上逾越了這個界線，我甚至很少見到可證實為改作的跡象。如果有朝一日壹新聞電視台改名成為國家地理頻道山寨版，說不定可以比自稱為新聞獲取更廣大的公信力。另一方面，動畫的使用早見於國內外所有具備動畫製播能力的新聞媒體上，我們也不曾要求在世界級海嘯這種造成人心恐慌的重大議題上，必須只能呈現現場影像才符合新聞倫理或價值。簡言之，我在本次事件裡見到的，甚至並不是蘋果日報真正透過「動新聞」創造了什麼，而只不過是倫理的想像在「動新聞」之上投射出自己看似不同的身影。

無論有多少個影子，擋住陽光的軀體也不會因此長出新的分身。對於一再侵擾台灣訊息場域不遺餘力的兒少訊息管制道德，很遺憾地，我並不認為這個問題可以一次有效解決。為了實踐這樣的道德，行動者只有不斷地奮鬥直至保護對象成年（或成功脫離掌握）為止。無論是經過資訊產業製造的管理系統，集結有效的力量對抗媒體集團，或在架上針對蘋果日報見一份撕一份，我堅信，沒有任何一種措施可以永保這些行動者不受訊息風險影響。我盡最大的誠意，也只能尊重各位為自己與後代的選擇。但對於實施國家層次管制的要求，我還是認為，道德焦慮沒有升到這種高度的權利。而既然提到這點，我也想請各位家長注意輔導貴子弟觀看Discovery與國家地理頻道節目。這些節目所展現的，赤裸裸的國家至上意識與置入行銷問題，還有未經詮釋的弱肉強食精神，就社會整體的影響而言，相信比起個人暴力傾向要嚴重許多。

而到最後，剩下成為問題的，即是「動新聞」部份內容侵犯人權的指責。僅管我認為這個違犯與新聞表現形式毫無關聯，還是需要更進一步討論。但首先，我完全不知道把這個現象與審查媒體執照扯上關係，對於廣義的人權狀況有任何實際助益。簡單地說，拿製播內容作為阻礙媒體合法化的審查標準，是一件比逾越新聞倫理界線更不可容忍的事。另一方面，如果單純認為將新聞製播成動畫，具有視覺化或煽情化的效果，會對受害者造成二度傷害，這也完全超乎我的理解範圍。對於新聞侵犯當事人人權一事，我所能理解的部份，是刻意暴露當事人身分形貌這類作為。新聞的動畫化，恰好完全不是在圖像上暴露當事者特徵資訊的作為。在這方面人權思考的進展裡，我還沒有找到足以信任的說法，說服我「動新聞」的製作對於社會新聞當事人或犯罪者人權有任何相關的違犯。於是，我們所能看見的「動新聞」侵犯人權問題，主要是刊登當事人相片姓名資料的作為。關於這一點，我並沒有太多異議。事實上我認為，只要能夠確實在這一點上做到不刊登，絕大多數的倫理問題都不會發生。至於這次參與抗議的婦女團體曾經支持過暴露性侵犯個人資料的問題，我則抱持同樣立場，反對暴露任何非公眾人物的資料。同時公眾人物的定義也應該置於持續不斷的討論之下。然而這個問題不應成為只有「動新聞」專屬的監督原則。

最後必須提到新聞擬真的問題。中國時報的這篇特稿提到一種很有意思的「擬象」解讀，在肯定擬象取代真實的前提下，似乎將其認定為一種「偏離」，而同時也認為「動新聞」是一種新聞的「戲劇化」，應該與廣告化等量齊觀。我個人把這種認知看作一種割裂的理論詮釋。當然絕對合理，但需要進一步釐清。從理論觀點看，如果我們同意新聞作為「擬象」之類的訊息，我們必須從整個媒體訊息場域的廣度著眼，認識到，在我們接受媒介訊息作為事實的同時，一切關於再現政治的因素便取代了我們認識真實與辨識真偽的傳統程序，成為全新的價值判斷基礎。這絕對不是一個只關於動畫新聞的問題。而擬象理論的核心，如果具有任何警告意義，卻正是建立在實景拍攝以及絕對合於一切新聞倫理規範的訊息之上。

這也是為甚麼我始終不認為當下的媒體批評有足夠的洞察力。事實上，從訊息製播倫理、資本主義生產體制、國家或資本力量操控，一直到媒介擬象層次的問題，每一層都彼此扣連，但幾乎所有的抵抗都局限於單一層次，反而成為體制自我固化的合法性來源。這本身也是一個老問題。而與此切實相關的，並不是某種可供資本或國家遵循的倫理是否得以定案，而是公民對於新聞產業製播的各種訊息滿不滿意的問題。今天的抵抗之所以會把重點放在前者，是因為公民團體與人民對訊息的反應有巨大的落差所致。公民團體企圖藉由凸顯議題來影響人民對訊息的感受性或容忍度，事實上是一種改變的呼召，而非論述所稱的反映民意。而公民團體被自己「反映民意」的論述侷限的結果，便是某些團體儘管持有與人民不甚相同的道德規條，卻仍能以民意之姿製作論述，這是一個相當古典的詭論。而事實上，公民團體在這個層次上的錯誤，正好是複製了新聞產製組織以往被視為代表人民的所謂第四權概念，如今卻徹底破產的歷史。我既不相信任何依循道德運作的體制，相對地，我也不認同任何體制本身得以維護道德的自稱。

儘管我並不非常認同道德，但道德作為尚無法抹滅的社會現象之一，必須是一種以非組織化公民為主體的權利。無論任何代言的組織，都必須不斷回返這個主體予以檢視；而無論任何體制或組織的道德自律原則，都必須像是壹傳媒的道德自律機構一樣，視為必須持續監督的對象。而對於媒體現象的監督與反抗，必須從訊息場域的視野出發，同時細緻地分別處理關於道德辨識的感受性問題，以及一般作為理性思考基礎的人權問題。從這個立場出發，我們才得以脫出以新聞產製組織作為整體媒介場域唯一代表的理解，而進一步思考並疑問「訊息場域中什麼是有問題的」，才能開始理解自己感受性中受侵犯的部份究竟為何，而被自己問題化的部份，又應該扣連上哪些層面。

我不願意單純地將面對「動新聞」的抗議稱為假議題，就是基於這個原因。這個議題本身並非毫無價值，但仍然必須加以釐清與擴張。僅就最基本的原則舉一個例子：只有我們停止選擇並信賴某個組織發佈的訊息，訊息場域的擬象情況才開始有可能獲得改善。如果我們把議題聚焦在某些訊息，譬如「動新聞」，那我們註定只能沿用道德辨識的準則而已。

這果真是我們要的嗎？就我的立場而言，我並不提倡這種將社會現象切割並徹底將其推翻的行動。因為到頭來，那只會讓我們盲目於現象之間盤根錯節的複雜關係而已。


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豈只腥羶 動新聞踐踏人權隱私
冷眼集／無知的腦袋 也該動起來
對抗「蘋果」歪風，馬英九幹得好！

自製文章：
什麼？倫理？
倫理之一
倫理之二
倫理之三

【短札】從蘋果「動新聞」手中解放台灣

在台灣剛開始實施媒體內容分級辦法時，我雖然抱著非常反對的態度，但一直以為這始終是一件小眾興趣的問題。

這顯然是非常嚴重的錯估。

蘋果日報網站上「動新聞」的開播，由於內容被指控涉及暴力色情，遭到許多公民團體的反對，並要求政府予以禁止。而雖然政府在第一時間表示無法可管，卻在要求之下找出許多間接法條，甚至從網路服務商下手，要求阻絕IP位址。

嚴格說起來，這兩種回應都有理可循，前者著眼於較大規模的媒介訊息：動新聞本身並非只以被指稱為暴力色情的內容組成；後者著眼於較小規模的特定內容：該媒介既有承載被認定為暴力色情的訊息，則主管機關可對媒介進行處置。

但無論從大處或從小處，政府的作法都擴張了媒體控制的權柄，創造政府管制媒體的合法判例。

由「兒少不宜訊息」開始的這種控制手段，證明了以特定內容控管為基礎，特定意志為判斷標準，指示特定言論不可散佈的手段在台灣體制之內可以迅速而合法地運作。在體制上，我們所能仰仗的只有公民團體與政府機關運作道德時所抱持的良心。

而我不信任任何依照道德良心來運作的體制。

我們今天對於言論管制的批評原本就過於鬆散，完全按照事實體制運作情況的差異來進行。當批評對象為中國時，由於中國實際言論緊縮的狀態與台灣差異過大，導致任何鬆散無力甚至自我矛盾的批評都可以運行不悖。其中由族類歧視所製造的容忍空間，保證了一個恣意製造批評的空間，矛盾的批評尚且能彼此呼應，其中所成就的最後便必然只有歧視一事而已，而針對特定主題的批評邏輯早已自我癱瘓。

事實上，包括中國在內，台灣的公民社會對於其他族類的言論自由狀態其實完全缺乏批判精神，僅以貧弱的想像支撐。依照我們對於世界各國的差序認知格局，來決定該國的自由程度和體制運作合理性。對於在印象裡符合世界潮流的言論管制措施，我們不疑有他，戮力趕上。

而在所謂「保護兒少」的標旗之下，針對動新聞要求禁制的公民行動，毫不意外地跨越了族類的界線，向中國製造的「綠壩」軟體，或美國式階級內淨化政策之類的保護措施急起直追。由於我們對於言論管制的理解幾乎只剩下族類作為有效的界線，導致自身徹底失去反省國內或我族的理念邏輯能力。從倫理分辨到道德管制，從公民選擇到國家禁制；我們與我們批評最力的集權國家正走在完全一樣的道路上，而居然可以自圓其說。

這正是我們加諸在自己身上的集權體制。而這次，並不需要任何政治軍事力量來強行解放。

【短札】暴力的極限

如果說現代國家的施政裡，有一個潛在的重要指令是盡全力保存國民的生命，那麼，國家自然需要保護國民免受任何可能遭遇生命危險的侵害。很遺憾地，當侵害國民生命的是另一個國民，許多國家還是選擇以殺害此侵害者以求嚇阻的方式來解決。這種稱為死刑的方案並非唯一合法殺害國民的方式，在不尋常的時機，我們還有稱為鎮壓的手段。儘管鎮壓的手段在世界各國已漸趨溫和，然而當鎮壓過程中有國民的生命遭受損害，這些國家就如同其他法律上稱為法人的組織一般，並不需要付出刑法上相當於死刑的代價。

因此，針對國家暴力的規範產生了一道裂隙。國家對於國民生命的維護，在這道裂隙存在的前提下，一旦掌握了啟動鎮壓手段的論述工具，無論在司法體制或政治宣傳方面，都有無可置疑的合法性。

在烏魯木齊發生，維吾爾族與漢族械鬥衝突的事件，中國國家機器在後期才進行的介入，由於國際社會對其長久以來的不信任，以一場動用武力手段加以鎮壓的事件為人認識。無論如何，現場格殺的手段既已溢出西方法治觀念裡對於終結死刑犯生命至少必須歷經完整司法過程的認知，中國在此並未被預設為具有與其他國家相同的鎮壓合法性，而一如往常地被獨立出來成為特殊的案例。其不合倫理之處，並非拒絕使用，而是過度地使用了國家的權力，直至近乎揭露國家暴力機器本質的地步，是以不僅刺激了其他國家的宣傳機器，乃至於刺激了他國公民無視於國家暴力鎮壓的潛力而能安居於幻象之中的生存現狀。嚴格說起來，我們能夠要求國家自我限制這種暴力的使用，然而所憑依者除了公民共認的倫理之外別無其他。

那麼，在這個事件裡，中國究竟做錯了什麼？

簡單地說，中國犯了一個全天下國家都會犯的錯誤。此即，在政治宣傳上重複穩定的基調，以國家機器的暴力阻止民族間的衝突進入致命階段，而對廣泛致命行為以外的衝突結構置若罔聞。這就意味著，當這個國家機器在事件上投注愈多資源，導致械鬥或仇殺等致命行為的基礎結構就將愈穩固。更進一步，無法以戰鬥宣洩的仇恨會向不同的生活層面反饋，最顯著的一種，就是繼續在語言中創作並深化更多的仇恨論述，其效用或許會在當代世界唯一的絕對界線，亦即致命性，之前停步，但顯然將會同樣以合法的方式滲透至其他一切層面。

中國國家機器一向慣於以明顯而粗劣的手段進行言論箝制，這些手段一直無法趕上其他先進國家。而或許由於中國共產革命以來的傳統，在政治場域的表面層次上也一向慣於以口號作為政治語言核心的操作形式。然而，當口號操作正面遭遇公民社會的想像力與功利主義時，例如在此事件裡，基於某種非法定的保護意識，對於少數民族維吾爾族畸形的維護方式，必然引起公民社會各依其利的指責。當國家機器被迫只能為了某個口號服務，其內在可能滿足特性功利的底蘊勢將完全被掏空。

不管是在街上作案的混混，或者是打算逕處私刑自逞正義的國民，恐怕不是因為認定自己能夠抵抗國家暴力機器的鎮壓，才啟用法外的暴力。漢人覺得維吾爾人認定自己能逃過中國的司法體制、維吾爾人覺得漢人與中國政府根本是殖民共謀；在這種認知下啟動的致命暴力行為，對抗雙方皆以中國國家機器為敵對標的，而中國政府竟仍以國家暴力機器予以鎮壓。這種作法從人權觀點而言危害巨烈、從統治觀點而言無比粗糙、從結構觀點而言毫無助益。

於是，在這個事件裡，中國什麼都做錯了。

【短札】當我們只看到半裸的乳房

In our group... you have to trust people... not be afraid... Sex...is a big part of it..

為什麼只要一思考，就會發現這個社會裡將人「物化」的現象無所不在？不只女性、男性，乃至於一切生物，看來似乎都處於被物化的危機之中。

看著大家對某件事是否物化侃侃而談，必須要問：我們真的知道什麼是物化嗎？問得更精確一些：物化一詞在台灣果真擁有一個定義嗎？

其實這個現象所代表的邏輯非常簡單：台灣社會作為一個毫不意外的消費社會，在商品資本主義的運作下，所有的物件和行為都可以化約為交換價值；而諸多交換價值構成的各種資本，又可以經由貨幣統一估算。在近來引起爭議的兩個電玩廣告系列[1][2]裡，女主角可將身體交由廣告公司修飾拍攝之後，剪輯出對目標群眾具有吸引力的片段，藉以交換金錢報酬以及知名度等媒體資本。

當然，我無意依此建立一個反對資本主義的論述基地。因為這個體制的運作早已自然排除了其他所有的可能性，導致一切要求其他價值優先的提案，最終畢竟要回到貨幣價值的強因素，而自身的堅持卻只能作為弱因素而存在。當單一交換價值的可能性獲得普遍的確立，那即意味著我們對所有客體的衡量，都存在著向此交換價值屈服的潛力。換句話說，即便是某種異於貨幣的價值推展過程裡，我們依舊急切地想找出能夠不必違背貨幣積累原則的方案，方才認定為可自我滿足的價值。

在這樣的前提下回頭看這個爭議事件，我完全同意其中稍事裸露的女性、製作廣告的集團、販售商品的企業乃至在其他事件中所有疑似同受物化的客體全都受到不公平的對待。因為我們唯一保持公平的可能性，必須基於肯定所有客體的物化都屬正當。

然而這裡引出的還有另一層問題。在這些廣告裡，性誘引只是極其隱晦的符號。事實上我更相信某些機關之所以將之凸顯，完全只是因為品味而絕非其他。在二十一世紀的台灣，我們已經不太質疑國家戲劇院裡舞者為什麼時常穿戴遮不住性徵的薄衣，也不太反對在流行歌曲的週邊影音文字商品中露白的繾綣敘事，更不願抵制路上隨處可見展露誘人身材的男女裝扮。在刑法235條釋憲文中大法官曾副署的「對其他客觀上足以刺激或滿足性慾，而令一般人感覺不堪呈現於眾或不能忍受而排拒之猥褻資訊或物品」等等文字，正是在說明社會主流品味對於相關言論定義的迫切性與有效性。觀看絕大多數在社會裡引起物化批評的事件，太多時候，物化只是一個藉口，直接指向感受性受到侵犯的反感訴求而已。

物化的定義到底是什麼？至今我們仍說不清楚的，其實一直包含著不敢聲張的明確因素。而這種欲蓋彌彰的猥褻性作風，尚且能在社會裡取得高度的默認。我們招展著搖搖晃晃看不清楚的論證，而一受侵犯便開始緊張怒放的另外半球卻緊緊裹在不見天日的布料裡。莫怪無數的好色之徒總是一心想來撥動撩弄。若有幸引來幾句嬌嗔，也好覺得自己穿破冰山搔到癢處。

（圖片與對話來自電影【班傑明的奇幻旅程】）

我們究竟看不看得見北京？

就一個學術使用者而言，我們在意的一向是自己的生產對於學術積累有沒有貢獻。在這個意義上，所有的重語反覆都令人不耐。我們似乎預設著讀者具備大量而仔細的閱讀先見，所在意者，也僅只是在這樣深入理解之後，能否再提出全新的洞見。

然而就一系列面對社會的行動來說，光是構造那樣一種足以傳播的先見，就是最大的挑戰。


在這本書《看不見的北京》裡，揉雜進許多脈絡：民主、自由、人權、統治手段、比較歷史、國際關係等等。一般而言，站穩了台灣社運界普遍承認的各種立場。或如作者所說，是必須有人訴說的現象，是尋找並提問中國為自己劃下了什麼記憶。

書名本身不由得引人遐思。在首先懷疑我們為什麼看不見北京，以及自己看見的究竟是哪個北京之後，接著要問的是：誰看不見北京？我們該看見哪個北京？或北京看不見的什麼？

淺薄地說，這是一個觀點的問題。或說認識優先性的問題。

作者表達的焦慮相當準確，書中的內容確實也離不開觀點的政治。迄今為止，我們所見到關於奧運與北京的訊息，正如其所說，常常纏祟於擁護支持或敵視反對的既有陣營四周。在長久的發展下，無論擁護或敵視，其實早已說不清楚自己所聚焦的究竟是什麼，乃至於在人權集結的場上，也會產生拿我族傷亡來證成集體暴力的怪異訊息。北京並不同於上海或深圳。這個政治與官方文化的中心，在台灣的見識裡，未曾成為所謂經濟活水的夢幻焦點，卻常是國際政治和社會運動者千夫所指的對象。而一旦奧運確認將在北京發生，大量的資金與創意伴隨著商業—媒體—政權共謀系統源源注入的結果，便是一向在其他場域執行去政治化工作的訊息生產體制，在北京之上迅速集結起來，完全覆蓋了原有的反省聲音。從這個角度而言，本書填補了一個訊息的斷裂。雖然不能說是全新的揭露，但是在訊息視野的穩定性上確有貢獻。

無獨有偶地，在中國也出現許多以「看不見的北京」為題的生產。以網路所見，這些生產以南方報業網（南方都市報、南方日報、南方農村報等等）所屬《城市畫報》211期專題〈看不見的北京〉為最大宗。其他如歷史著作、攝影集、報紙專題甚至時尚專欄等等。這些主題專注在拓展既有訊息的深度，傳達小人物群像、消費訊息或視覺以外感官的訊息。相對而言，台灣版《看不見的北京》作者所聚焦的，一則在奧運這個事件，一則在相關建設與訊息之中難以得見的各種人群或視野。

中國的這些生產，同時也是一種填補斷裂的作法。這些生產，同樣不貼近政權歌功頌德，也同樣展現一個在巨大而專一的訊息流裡看不見的城市邊角。它們與本書的差距，鮮明地點出一個更有趣的問題：我們能否展示自己的社會是一個不滿的社會？對全球社會運動而言，問題則是：國際的主流認識如何成為在地的主流意見？

綜合這兩個問題，必須自問：我們能不能將全球性社會運動所帶領的價值用於自省？在書裡多次提到，中國目前所採取的壓迫與統治手段，事實上在世界其他國家，若不是有歷史軌跡可尋，便是在當下仍然不斷發生（乃至共謀）。書中訊息所指向的價值，因此不止於北京，也絕非與我們自己無關。

在這個角度，看看社會運動在台灣分裂破碎，缺乏包容與思辨的現貌，我其實並不認為有多少人能懇切面對並思考這個涉及觀點的問題。尤其是，如果我們還把自己禁錮在以感性連結為基礎的小眾群體裡，依據理性價值彼此認同的社會運動也必然無從發生。倘若最後我們眼中所見，仍是根據自己光譜攝取而來的色調，在這本書中累積的資訊與作者的呼求對我們也不會產生任何意義。

於是，《看不見的北京》最重要的意義，或許便是作為一塊測驗讀者自身價值的試金石。儘管類似的精神在二次大戰後數十年間不斷自我展現，歷經壓迫與戰爭的侵蝕而常新，對台灣而言，恐怕卻仍屬於一塊看不見的幽暗之地。

人道不是我們的義務

關於四川震災，很快地成為台灣熱門的話題。無論支持以怎樣的型態馳援，或根本反對投入資源救災，都是由於台灣各種長期存在的NGO行動、社會道德底蘊、政治對立論述等等共同塑造。從開始就可預期，在議題層次上，這個事件比起世界其他角落正在發生的災難，必然引起更多關注。


而每個人都穩穩地站好各自的立場。這也是台灣各種政治場域裡一再自我重複的現象。社會學裡，利用「選擇性的親近」來詮釋社會言論場域的現象，已有百年傳統，望文即可生義。

這時有個奇特的關鍵字出現了：人道。由於出乎意料地成為箭靶，在立場各自鮮明的平淡常態裡，一躍成為論述生產所圍繞的核心。人道的概念，從來不是什麼清楚的運動目標，儘管確實沈澱在以西方詮釋為主的社會道德之中，但就我的記憶裡，一向都在語言運作裡僅僅佔有次要的角色。當然這也造就了政治文宣最好的攻擊標靶，由於相關論述生產尚未固定，於是便形成最為容易進行符指假翻轉的實施對象。以激烈的指責摧毀從不存在的堅固堡壘，在無人山頭樹立光榮而平淡的旗幟。

這個行為最重要的結果是，無人山頭並非果真無人，佔地為匪終究會影響過路人，不是搶奪財富，而是在自己的山寨裡向路人丟泥巴石塊以此取樂，增加行路人的負擔。於是以往只放著人道路徑自然存在的人們，多少會把眼光轉向這個小山頭，論述生產動員起來之後，就像四川震災被動蓋過其他災難一般，人道小路也突然立起了高牆堡壘，連同路邊頑童蓋起的小山寨，一下子成為熱門觀光景點。就這樣，在虛無的基礎上，立起了新的政治語言纏結。頑童們的成就感迅速累積，更增添不可一世的氣燄。

另外有些小鬼躲進高牆這邊。他們對著山寨丟擲泥巴石塊，同樣卑劣地取笑。不過小鬼們更有信心，因為他們認為自己這次站到了正確的一方。過路客們玩不起這種遊戲，於是紛紛離去，留下高牆堡壘、小徑與山寨，戰爭從此變成頑童與小鬼的戰爭。這樣的場景已經在台灣政治言論場域搬演過無數次，至今我已數不清有多少小徑上，多少頑童與小鬼還在樂此不疲地彼此取樂。這些人們彼此拉幫結派，學習非洲軍閥取起莊嚴高尚的名稱，並用自己貧弱腦漿裡所能擠出最污穢的語言彼此相稱。這個遊戲看不到終止的盡頭，過路人們開始發覺自己每次的旅程都充滿荊棘。

就因為社會的本質無處不政治，於是論述的世界裡就無處不挨擠著如蛆蟲般彼此排斥咬噬卻又相濡以沫的小鬼與頑童。

而這個現象，並不會因為小鬼們帶著台灣派、中道人士或知名編輯之類的頭銜就不再成立。過路人們辛苦建起來的高牆，再怎麼壯麗輝煌也蓋不住底下的醜態。

人道、人道精神、人道主義，從來就不是一件我們非要時時想到不可的事情。從社會學的角度看，人道無非是社會道德的一環，具有與其他道德相似的質素：概念不清晰、內涵難以確認、價值信仰成份濃厚、詮釋空間過度廣大、一般群眾難以推卻。正是這些質素讓人道成為無知者攻伐的對象，但也正是這些質素讓它成為構作訴求時有效的支撐論述，因此具備能夠廣泛傳佈的基礎。

儘管不是任何義務，在物資與技術充足的社會裡，人道主義仍是全球社會信任的重要環節。這種道德隨時可能超越法律與國家的界線，對其他社會提供稍可倚賴的保障資本。由古典慈善事業演變而成的人道主義行動，儘管具有許多問題，但在能有效轉換其巨大的能量之前，我們能進行或多或少的批評，卻不宜直接加以推翻。若有朝一日這成為全球性的社會風俗，對我而言也不至於與任何進步理念彼此衝突。

當然在話題被挑起之後，更好的選擇顯然是對這個概念本身加以精煉與深化。此時人道成為一種辨識機制：我們能依此辨識出小鬼與頑童，也能依此辨識出一個社會是否具有足夠深厚得與道德基礎並存的普遍知識底蘊，或僅僅是一個把媒介訊息當成所有知識的表淺社會。可惜在台灣的例子裡，似乎不僅難以深化，人道或其他被盤據的山頭小徑，總是依著小鬼與頑童的路線不斷行進。


參考資料：在這些連結以及其中包含的資訊與更多連結裡，我們可以依此辨識不同角色，而在辨識的過程裡，或許我們也可以辨識自己。

人道？

我討厭政治文的原因

四川大震：「台灣愛」與「愛台灣」

人道是普世價值

要投入四川救災與重建行列可以，但災民能否感受到台灣善意才是重

與緬甸和中國的災民同憂

天災前，人性不能泯滅

假借「人道」、「人性」為名的刻薄、兇暴與鬥爭正在消費四川大震

【筆記】反對實施死刑、贊成廢除死刑、考慮部份廢除死刑意見、以及理解部份反對廢除死刑意見

死刑是一種國家司法針對個人施行的罰則，在國家司法的層次上，我們用盡可能合理的公審制度取代報復性定罪，而不是用盡可能相同的手段代理私刑。


在現代國家體制的想像裡，國家有權力公開啟動事關生死的政策，對外有戰爭，對內則有死刑。也許是因為相較之下，戰爭的唯一目的是以破壞性的巨大體制機器進行破壞、癱瘓、佔領與殺戮等等例外行為，所以引起的反響更大；而死刑則是內含於現代公民被教導必須忍受的司法刑審體制之內，於是被認為是具有正當性、以及與其他政治議題一般必須訴諸民意觀感的公眾決策事項。兩者間不同的決策過程與宣傳形貌，多半源於這樣的差異。

然而當我們認識到針對現代國家所發展的人權概念時，會發現兩者之間體制意涵的相似性。即，當代人權概念源自於在國家機器強大的權力潛能之下，從反面劃定個人可賴以自我保護的體制界線；而在這條界線之下，需要考慮的立場並非作為整體的其他公民，而是人權持有者本身。因此現代國家的司法刑罰一旦出現，特別在個人尊嚴與肉體完整性的層次上，必須加以保護，也必須發展出以教化受刑人而非損害報復為思考基礎的體系，否則整個司法體系的制度合理性便無法自圓其說。

在個體層次上，同樣不是對受刑人同情與否的問題。如同警察在執法手段上必須受到一定程度的限制、同時考慮到司法對於不同犯罪衡量判刑輕重的理據，便可理解，國家作為國內暴力行為的壟斷者，不可將施行暴力手段視為非黑即白的二分範疇的道理。若執法機構有權辨識出特定個人並對這些個人施以無限制的暴力，這個可即時放縱權力的例外狀況便會在國家作為詮釋者的手裡任意擴張。如同戰爭時所謂的合理與否時常只是討戰檄書文字遊戲的結果（可以美伊戰爭前後各方的政治宣傳為例）；任何給予國家施行絕對暴力的機會，最後必然造成人權界線在國家體制文字遊戲中不停破損。舊政權時期看似具有高度合理性的捕殺行為，亦只是在體制上公民讓渡了國家施行絕對暴力的決策權，配合國家宣傳機器的自我合理化，使統治機器的濫權成為可能。若不認識到這點，而只是拿著戒嚴的字樣做文字遊戲，我們將會忽視現行制度裡各種國家濫權具有實質意義的存在。

於是，國家司法與執法系統一方面不可以肉體損害報復維基礎，二方面不可以在執法時貫徹無限制暴力，這是我們必須對死刑進行思考的出發點。在這之上，又因為在我的認知裡，一來死刑本身並無降低犯罪率的實效；二來死刑也無起死回生的補償效果；三來現代司法一向是以不斷侵犯並更替私刑的對等報復原則來自我建立，卻在殺人犯罪受害者家屬情感上，遇到難以突破的瓶頸，於是保留死刑，不過是在政治推展過程裡制度為了自我維護而保存的權宜措施。所以我反對實施死刑，並贊成廢除死刑讓司法能更像是一個保障人權的國家體制。

在同樣的理據上，我們必須重新思考部份反對廢除死刑的意見。例如在這篇文章裡，吳志光認為「（中國擬議的）死緩制度所強調的犯罪者有無『悔悟』，姑且不論其認定標準及合理觀察時間長短等技術性問題，其正可以突顯廢除死刑的迷思所在。若認同為保障生命權而廢除死刑的理念係一普遍的道德性誡命，廢除死刑即不應附帶任何條件」，而「犯罪者有無『悔悟』，應該是假釋制度的重要依據，亦係監獄教化的努力目標，實不應成為是否廢除死刑的交換或前提條件」，就有理據逆轉的問題。這個認知會破壞以司法為主體立場的死刑思考理路，也容易造成衍生論述裡「生命權」概念過度抽象而鬆散的後果。另外又如這篇文章裡瞿海源以民意調查的方向出發，在社會學內部討論上或有其作用，但在針對死刑的思考裡，我們會因為過度強調當下民意的重要性，而難以辨識例如這篇與這篇文章裡由瞿海源以及吳志光自己所提出，由進步理念與法制體制特質揉合而成的前瞻性考量。再如這篇文章裡吳豪人純粹地反對將國家司法牽連上恐嚇效果，沒有進一步推展，則又無法與認為是破案判決率而非刑罰輕重決定犯罪量的論述取得協調。在實效上，這類訊息會高度加強相關論述作為政治宣傳產品的屬性，進一步混亂乃至於淡化關於死刑問題的公開討論狀況。

最後在反對廢除死刑的意見上，這篇文章或許帶有相當的代表性。文章裡的許多問題在上文中已經討論。然而就理解的旨趣而言，我們要理解的重心或許不是過度抽象的所謂「受害者家屬心情」，而是從「考慮受害者家屬心情」到「不可廢除死刑」之間的理路。諸如「法律為何保護壞人」、「犯罪者無自由可言」、「倡導人權者可有想過犯罪本身」、「法律有幫受害者想嗎」之類的連結，這些都是司法體制在自我完善的過程裡本應主動加以更替的想像，而不應是不同主張之間彼此對立的理由。我們可以再次看到體制本身不願自我完善卻仍不停壟斷暴力的惰性與慣性問題，以及公開討論裡無人意在取得彼此協調的現象。對於彼此理解與自我深化不加以著意的後果，只有可能是彼此推高感情拒斥的壁壘，將表面上正在被討論的議題型塑成自我標榜的表態語言而已。

台灣何時不是一黨獨大？

好了，大選之後，眾多第三勢力政黨並沒有能跨過百分之五的門檻，公民社會對此應該怎麼負責？

我想應該無法負責吧。這問題刻意問的太大，而後我才能順利地問，什麼是我們認知的公民社會？


長期思考政治的人們，面對越來越細緻的政治操作和正反立場宣示時，被這次立委選舉的結果震懾，這非常可以理解。畢竟眾人想像裡台灣還是一個兩股勢力彼此抗衡的政治場域，無論談的是和解或對抗的語言，都不得不從這個抗衡的觀點出發，導致在這次選舉的結果下，所有舊的語言基底都似乎瓦解，只剩下政治極端主義興高采烈地接收戰果，重新確認自己總體主義式詮釋觀點的正確性。認為終於可以證實綠的政治被全面打壓，或認為藍的政治已經為台灣人民全盤接受。

新的單一選區制度，或許表達了中間選民的聲音，卻讓許多知識分子心裡的天平失衡，又反而更進一步激動極端主義的興奮神經。

人們開始必須思考「一黨獨大」這個詞彙，詞彙本身確實是許久以前的記憶，彷彿在這幾年間散去又復辟，但我們究竟是站在什麼立場說這句話？

林世煜的這篇文章鮮明地挑起這個問題。文中他呼求台灣活力充沛的公民社會一同支持一個可以制衡國會的「在野總統」，在當下的情況，這指的當然是謝長廷。林文希望社運界與公民社會共同認識到國民黨一黨獨大的危機，並捐棄成見合作投入選戰，與謝長廷連結。

當然是謝長廷，而非別的人選。這個當然的背後，隱藏不可忽視的問題。

之所以是謝長廷，之所以是民進黨，顯然因為他是目前台灣僅剩長期耕耘總統選舉，有政黨奧援，並最有機會選上總統的政客。在謝長廷的長期耕耘之下，社運團體在選前最後兩個月所提出（如果能提出）的進步議程，謝長廷本人、他的幕僚、以及他長期以來的支持力量是否同意？民進黨是否能拋棄以往玩弄社運符號的惡習？當下強力批判民進黨的社運團體是否能在選後被一視同仁？謝長廷在選後對國民黨的制衡力量將在哪些事件上發生？採納誰的意見？擁有的權力如何使用？這些都是在政治的巨觀層次不可忽視的問題。

往社運團體走近一步，就必須考慮Torrent提到的，當下社運團體所主張的，謝長廷與民進黨能做到多少？另一方面，國民黨又能做到多少？如果忽視民進黨執政後對社運的挫傷行徑，那麼我們又如何解釋自己為了什麼反對國民黨？簡而言之，若我們要投入制衡的力量，我們想要為了什麼而制衡誰？我們借用的力量又是什麼？誰能保證這個力量會誠懇地進行制衡？

提出這麼多問題，我自然有我的立場。一言以蔽之，以我親近社運的政治立場來說，台灣什麼時候不是一黨獨大？

再往下一個層次考慮，如果我們相信不同社會運動團體所抱持的價值是台灣社會值得珍惜的利益，那麼，在經過國民黨和民進黨的統治之後，我們看到什麼被達成？社運團體是否只有某個黨派支援？社運價值是否只有某個黨派反對？如果不是，目前可能參加中央政府的幾個黨派，對社運而言有什麼分別？

換一面來看，知識分子、與進步知識分子要召喚的公民社會，在這次立委選舉早已全軍覆沒。而這毫無疑問正是台灣的公民社會給社運的一個明確答案。很遺憾的是，社運若在這種時機參政，在民主政治的場域裡，就和選不過百分之五的小黨卻大聲嚷嚷說自己是決定大選的重要力量一般不可思議。正如陳威志這篇文章所說「進步力量的失敗」，然而我並不相信同時是「人民的退場」，因為民主選舉制度要求我們接受選票計數結果，並將這個結果直接翻譯成為人民對不同政治力量的支持程度。如果我們不打算挑戰這個認知，自然只能接受社運0席對舊政權113席的結果。我不太清楚，在檢視以往或多或少掌權的政黨表現之後，社運界為什麼對任何一黨執政會有特別的疑慮？我相信，不管在任何層次上，這次立委選後的各方反應，多半是重新檢視自己所不信任的對象：堅持投藍者對綠色政權的不信任、呼籲投綠者對藍色政權的不信任、公民對社運參政的不信任、知識分子團體與社運團體之間對彼此的不信任，對馬英九或謝長廷本人的不信任、對莽撞修改選舉制度的不信任、對統一或獨立政綱的不信任、對立院的不信任、對政府的不信任、對司法的不信任...既然如此，那為什麼不更認真地考量自己信任的對象呢？

有太多走回頭路的機會正誘惑著我們。如果信任謝長廷只因為不信任國民黨，那麼復辟的並不只是黨國合一的記憶，我們對自己所信任的政黨隱惡揚善的舊政治也同時復生；如果只依據國家發展的總體意識來解釋立委選舉的結果，同樣是經濟發展／進步價值這個不必要對立的復辟。更不用說在各種論述的幽微之處，統獨、藍綠、民族主義，甚至私交友誼又重新回到政治議程首位的思維復辟。如果連社運界都無法避免這些情況，談起進步，我們只好全部重新來過。而若我有幸參與這個重整的過程，首先要提出的問題當然也就是：對我們而言，台灣何時不是一黨獨大？